Zašto je nestao Jirgen Habermas? (II deo) Autor članka nestanak Habermasa sa evropske političke scene vidi, između ostalog, i kao rezultat njegove podrške NATO bombardovanju Srbije iz 1999, čime je izneverio svoje stavove po kojima je kršenje međunarodnog prava bez izuzetka nedopustivo. Time je, tvrdi autor, Habermas pustio svoje teorijske postavke da se sunovrate u političku irelevantnost.

Jirgen Habermas, foto: Max Scheler Estate

Iako se klonio revolucionarnog nasilja, Habermas je 1789. godinu često opisivao kao genezu moderne Evrope i tvrdio da je osećaj povezanosti sa takvim istorijskim događajima od vitalnog značaja za „ustavni patriotizam“ koji on zagovara. U govoru 2001. na Vašingtonskom univerzitetu („O pravu i neslaganju“), rekao je da „građani moraju da vide sebe kao naslednike generacije očeva osnivača SAD-a, koja nastavlja taj zajednički projekat“.

Međutim, daleko od toga da je očigledno da građani savremenih zapadnih demokratija sebe vide kao naslednike revolucije. Kao što je Habermas primetio, evropske zemlje danas primaju sve više vanevropskih migranata sa različitim pogledima na svet, stvarajući „podeljena društva“ bez „snažnog vrednosnog konsenzusa“. Sumnjivo je da li će mladi ljudi u današnjoj Evropi naučiti o sebi da misle kao o naslednicima 1789. godine ako se ne poistovete sa kulturom, nacijom ili civilizacijom koja im prenosi ovo revolucionarno nasleđe.

U Evropi koja je sve raznolikija, veze bazirane na simboličkoj pripadnosti se raspadaju. Kao što Habermasova sopstvena retorika nasleđa, baštine i naslednika, opterećena emocijama, sugeriše apstraktni građanski ideali upisani u ustav imaju značenje za građane samo u meri u kojoj se oni već osećaju kao deo zajednice kojoj su ti ideali upućeni. Dakle, Habermasove reference na 1789. godinu kao tačku identifikacije za Evropljane su u suprotnosti sa njegovom sopstvenom političkom teorijom – i evropskom društvenom realnošću.

U nedostatku zajedničkih vrednosti u pogledu one vrste praksi koje nas naša osećanja “ljudskog dostojanstva” obavezuju da branimo, indignacija nosi rizik da se izrodi u upravo takav „lov na veštice” – ili u impotentno moralisanje. Ovo poslednje opisuje Habermasov ton obraćanja tokom rata u Iraku.

Ništa koherenetniji nisu ni njegovi učestali apeli na kolektivnu emociju “indignacije”, za koju on misli da je svi osećamo kad god je povređeno ljudsko dostojanstvo. Ideja indignacije omogućava Habermasu da zamisli kolektivnu političku akciju mogućom, u slučaju odsustva tradicionalnih identiteta.

Na primer, 1992. godine, nakon što je na nasilne incidente nad turskim imigrantima u Nemačkoj odgovoreno masovnim protestima, Habermas je pisao časopisu Die Zeit u znak podrške postnacionalističkoj “indignaciji” demonstranata u ime pridošlica.

Ali indignacija ne služi nužno liberalnim, kosmopolitskim ciljevima. U članku iz 1963. u časopisu Merkur, Habermas je osudio represivnu kampanju Zapadne Nemačke nad Nemcima koji su homoseksualci, a za koju je smatrao da je podstaknuta homofobičnom „moralnom indignacijom“. Dok je insistirao da privatne seksualne prakse ljudi treba da budu zaštićene od indignacije njihovih sugrađana, on je, međutim, tvrdio da „ne vodi svaka indignacija lovu na veštice“ i da „političko prosvetljenje takođe zahteva moralne motive“. Ali u nedostatku zajedničkih vrednosti u pogledu one vrste praksi koje nas naša osećanja “ljudskog dostojanstva” obavezuju da branimo, indignacija nosi rizik da se izrodi u upravo takav „lov na veštice” – ili u impotentno moralisanje.

Ovo poslednje opisuje Habermasov ton obraćanja tokom rata u Iraku, osuđujući administraciju Džordža  Buša zbog njenog kršenja međunarodnog prava. Svoje najoštrije kritike je, međutim, sačuvao za evropske lidere, koji nisu bili u stanju da razviju jedinstvenu spoljnu politiku kao protivtežu američkoj moći. U otvorenom pismu iz 2003. („15. februar, ili šta povezuje Evropljane“), on je osudio ovu „havariju“. Habermas je u izvesnoj meri bio zabrinut zbog podele između istorijskih država članica Evropske unije i novih članica iz istočne Evrope, koje su generalno bile na istoj liniji sa Sjedinjenim Državama. Ali najviše ga je animirao neuspeh Nemačke, Francuske i Italije da preokrenu gnev svog diplomatskog kora zbog politike SAD u nešto konkretnije. On je, međutim, bio i posramljen i kompromitovan svojom prethodnom podrškom kampanji NATO bombardovanja Srbije 1999. godine, koja je počela bez odobrenja Ujedinjenih nacija. Habermas se trudio da objasni zašto je to očigledno kršenje međunarodnog prava bilo prihvatljivo, dok američka akcija u Iraku nije.

Habermas je, međutim, pronašao znake nade u „snazi osećanja“ koja je inspirisala milione Evropljana da protestuju protiv američke invazije na Irak. Ali ova indignacija nije mogla dati snagu evropskoj spoljnoj politici. Bez orijentacije koju pružaju zajedničke vrednosti i zajednički identitet, narodnim osećanjima nedostaje održiva motivaciona sil da oblikuju ponašanje elita. A Sjedinjene Države teško da su najveći problem Evrope. Poslednjih godina, otkako su Rusija i Kina uspele u tome da se njihov uticaj oseti širom Evrope, često iskorišćavajući kartu iste podele između zapadnih i istočnih zemalja na koju je igrala Bušova administracija, nije izgledalo ni da će pretnja podele niti poznato prezrenje prema zloupotrebama ljudskih prava Moskve i Pekinga uspeti da okrenu evropske lidere ka jedinstvenoj spoljnoj politici.

Nasleđe 1789. i osećaj indignacije nisu dovoljni da proizvedu kolektivnu volju koju Habermas vidi kao suštinsku za ostvarenje kantovskog ideala. U trenucima frustriranosti zaustavljanjem napretka evropske integracije, on uspeva da prepozna ovu neadekvatnost, pa se poziva na dodatne vrline „herojstva“ i „žrtvovanja“.

U svojoj nedavno objavljenoj knjizi Još jedna istorija filozofije Habermas ističe da je hrišćanstvo bilo istorijski izvor za mnoge osnovne koncepte liberalizma.

Međutim, za ove vrednosti nema mesta u Habermasovoj teoriji. Zaista, on o njima često govori sa prezirom, povezujući ih sa najgorim ekscesima nacionalizma. U karakterističnom trenutku, samo nekoliko nedelja nakon terorističkog napada 11. septembra, on se izrugivao tome što su se oni koji su prvi reagovali oslovljavali sa “heroji”. „Konotacije“ herojstva, upozorio je, izazivaju zabrinjavajuća politička sećanja kod Nemca. Citirajući Bertolta Brehta, on je zaključio: „Nesrećna je zemlja kojoj su potrebni heroji.”

Habermas je zaboravio da je u knjizi Uključivanje drugog (1996) zahtevao od evropskih lidera da ulože „herojski napor“, žrtvujući svoje nacionalne identitete i kratkoročne interese za integrisanu nadnacionalnu politiku. Kasnije, u svom delu O ustavu Evrope (2011) ponovo je pozvao evropske „uplašene” elite da pokažu „hrabrost” i žalio njihovu nesposobnost da učvrste koheziju Evropske unije. Evropa je zaista „nesrećna“ ako njena budućnost zavisi od sposobnosti intelektualaca da privole elite da žive u skladu sa vrednostima herojstva koje i same preziru.

Nasleđe Francuske revolucije, emocije masa i vrlih elite samo su neki od nekoherentnih i neefikasnih kulturnih resursa koje je Habermas koristio kao podršku svom kantovskom političkom idealu. Takvi resursi bi trebalo da motivišu evropske građane da stvaraju zajedničku volju, istovremeno im omogućavajući da raskinu sa istorijskim oblicima kolektivnog identiteta. Međutim, čini se da nijedan od njih ne funkcioniše u odsustvu tradicija koje Habermas namerava njima da zameni. U implicitnom priznanju svog neuspeha, Habermas se poslednjih godina okrenuo hrišćanstvu kao još jednom takvom izvoru.

U svojoj nedavno objavljenoj knjizi Auch eine Geschichte der Philosophie (Još jedna istorija filozofije, 2019) Habermas ističe – u jednoj od verzija za koju Šmit tvrdi da ju je Habermas nekada odbacivao – da je hrišćanstvo bilo istorijski izvor za mnoge osnovne koncepte liberalizma. On insistira da hrišćani danas mogu da doprinesu liberalnom projektu tako što će „prevesti“ kantovske imperative na religiozni jezik i inspirisati vernike da unaprede liberalne ciljeve.

Veliki deo Auch eine Geschichte može se posmatrati kao svađa sa Šmitom, ali i sa francuskim sociologom religije Emilom Dirkemom (1858-1917). Potonji je tvrdio da je politika uvek potkrepljena osećajem grupnog identiteta stvorenog u kolektivnim ritualima kroz koje se pojedinci ujedinjuju u grupu definisanu svojom odanošću nečemu „svetom“. I sam liberalni demokrata i kantovac poput Habermasa, Dirkem je smatrao da ljudska prava mogu negovati i braniti samo građani ujedinjeni nacionalnim identitetom koji se po svom intenzitetu ne razlikuje od religije.

Habermas primećuje da se Dirkem pozvao na „obnavljanje solidarnosti“ kroz kolektivne obrede koji izazivaju emocije, kao što su parade na Dan Bastilje, kako bi se liberalizam izvukao iz „provalija anomije“ ili pada obavezujućih društvenih normi. Ipak, Habermas insistira na tome da iako su se Dirkemove ideje možda primenjivale u drevnim društvima, one danas nisu relevantne. Njegovo okretanje religiji neće ići toliko daleko da prizna, kao što to čine Šmit i Dirkem, da liberalna demokratija sama po sebi mora biti neka vrsta kolektivne vere ako želi da preživi.

Habermas je izazvao gnev onime što je izgledalo kao kršenje sopstvene kosmopolitske liberalne teorije podržavši NATO bombardovanje Srbije, koje je neslavno uništilo kinesku ambasadu u Beogradu.

Malo je verovatno da će Habermasovo okretanje religiji poslužiti kao bolji nosač za njegovu „nezvaničnu“ kantovsku politiku od njegovih prethodnih pozivanja na 1789, indignaciju i herojstvo. Čak i dok se poziva na hrišćanstvo kao sredstvo za izazivanje kolektivne volje, Habermas nastavlja da se drži na distanci od ideje da liberalne demokratske države moraju aktivno da rade na stvaranju snažne posvećenosti zajedničkom identitetu koji je manji od celog čovečanstva. Umesto da poziva državu da neguje oblik patriotizma koji je snažniji i manje inkluzivan od Kantovog kosmopolitskog ideala, Habermas apeluje na religiju, kao što se nekada pozivao na istoriju ili emocije, da obezbedi snagu volje koja još uvek nije prisutna u njegovom sopstvenom sistemu. Ali post-reformacijsko hrišćanstvo, filtrirano kroz filozofiju prosvetiteljstva, koje on promoviše kao resurs za liberalizam, već je mnogo kulturološki specifičnije i manje inkluzivno nego što on priznaje. Mnogi hrišćanski teolozi, poput Džona Milbanka, odbacuju njegovu instrumentalnu koncepciju njihove tradicije.

Dok Habermas neubedljivo poseže za hrišćanstvom kao još jednim privremenim rešenjem u potrazi za novim oblikom post-nacionalnog kolektivnog identiteta za Evropu, Šmitov uticaj nastavlja da raste. U eseju o Šmitu iz 1985. godine, Habermas je tvrdio da je malo verovatno da će njegov neprijatelj ikada steći široku čitalačku publiku u svetu engleskog govornog područja. Međutim, od 90-ih, anglofonu literaturu obeležio je Šmitov povratak, što su najpre predvodile ličnosti sa levice kao što je Šantal Muf, čije su ideje imale veliki uticaj i van akademske zajednice, inspirišući levo-populističke partije u Evropi kao što su Podemos i La France Insoumise. U skorije vreme, desničarski imitatori Šmitovog teološki iskrivljenog fašizma, kao što je Adrian Vermole, istakli su se u intelektualnim krugovima, a možda će uskoro ostvariti i politički uticaj.

Što je još više zabrinjavajuće, Šmit je postao glavna referentna tačka za lidere rastuće globalne sile. Primećena je kineska upotreba Šmitove teorije da opravda svoj nedavni napad u Hong Kongu, ali, kao što je Glorija Dejvis upozorila u svom članku iz 2007. „Habermas u Kini“, ako je Šmit krenuo u Kinu, to je delimično Habermasova greška. Masovno čitan tokom 90-ih i ranih 2000-ih od strane reformistički orijentisanih intelektualaca, Habermas je izazvao gnev onime što je izgledalo kao kršenje sopstvene kosmopolitske liberalne teorije podržavši NATO bombardovanje Srbije, koje je neslavno uništilo kinesku ambasadu u Beogradu.

Habermasov najčitaniji članak u prilog vazdušnih napada na Srbiju, „Zverstvo i čovečnost“, bio je izgrađen na tvrdnjama da režim Slobodana Miloševića čini zločine protiv čovečnosti — i na napadima na Šmita, koji je odbacio ideju o zločinima protiv čovečnosti praćenu frazom “humanost, bestijalnost”. Ogorčeni kineski intelektualci poput Džanga Ruluna uzvratili su da je Habermas, podržavajući narušavanje srpskog suvereniteta, više ličio na Šmita nego što je toga bio svestan. Džang je tvrdio da je Habermas otkrio da zapadni liberali, uprkos svim njihovim pričama o „demokratskoj proceduri“ i „dijalogu“, nemaju nešto naročito više poštovanja prema međunarodnom pravu od „odmetničkih“ država koje su želeli da bombarduju.

Džang je otkrio činjenicu o Habermasu koju je ovaj često pokušavao da sakrije, ako ne i da utekne od nje: da se iza njegove liberalne spoljašnjosti nalazi emotivna i na kraju krajeva iracionalna srž. Ali ono što utiče na Habermasa manje je licemerje nego samoporicanje – to je nedostatak samospoznaje koji je učinio nemogućim da izbegne proklizavanje u političku irelevantnost. Ono što ostaje da se vidi jeste da li isto u velikoj meri važi i za zapadnu političku kulturu.

Piše: Blake Smith
Izvor: foreignpolicy.com
Prevod: Danilo Lučić

Prvi deo teksta pročitajte ovde.

Pročitajte i tekst o sukobu dva gigantska imena filozofije – Hane Arent i Isaije Berlina.

Prijavi se za Glif obaveštenja

Pratite nas i nepropusti nove sadržaje na našem portalu


Tagged:

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *