Pitanje da li je radikalna fantastika moguća pretpostavlja, kao i svako pitanje o fantastici, jedno koje se tiče razlike između fantastike i naučne fantastike (science fiction – SF). Ovo nije akademsko ili školsko pitanje, jer su čitalačke publike, sa nekoliko zanimljivih izuzetaka, značajno različite i ne tolerišu međusobno ukuse. Jedan način da se istraži ovo pitanje mogao bi biti da se ispita čitalačka publika i postave domišljata pitanja koja bi doprela do srži problema (želje čitaoca ili utopijske težnje). Ovo je složen proces: to je terensko sociološko istraživanje, koje zahteva sopstvenu specijalnu obuku i stručnost, a postoji malo uspešnih modela za bilo koji žanr.
Međutim, postoje i drugi pristupi ovom pitanju, koji ne moraju nužno uključivati čistu intuiciju ili neosnovane iskre kritičkog genija u praznini. Na primer, mogu se ispitati već postojeće teorije o ovoj žanrovskoj razlici: jer, ma koliko one bile dobro ili loše utemeljene, zasigurno otkrivaju prisustvo određenih duboko usađenih ideoloških obrazaca i verovanja, a oni su uvek značajni simptomi koji nas vode u određenom pravcu, čak i kada realnost potrage tek treba da bude utvrđena.
Krećući u istraživanje ove vrste, vidim dve postojane teme. Jedna se odnosi na mitologiju dobra i zla, kojoj ću se uskoro vratiti, a sada se ograničavam na tvrdnju da je etika u ovom smislu – etička binarnost – nespojiva sa istorijom. Moj argument će potom uključivati tvrdnju da se naučna fantastika uglavnom razvila u istorijski ili historicistički oblik svesti, iako želim da ostavim prostora za određeni tip istorijskog traga u fantastici takođe.
Zaista, istorijska tematika već ukazuje na drugu rasprostranjenu distinkciju između fantastike i SF-a; ovde se tvrdi da je pejzaž fantastike, sa svojim tamnicama i čarobnjacima, svojim zmajevima i borbama prsa u prsa, suštinski srednjovekovni, ili još bolje, sveobuhvatnije, predmoderni (ali generalno ne urbani). S druge strane, SF, čak i kada podrazumeva nesinhrone načine proizvodnje (kao u delu braće Strugacki Teško je biti bog (Trudno byt Bogom, 1964)) ili čisto istorijske vizije drugih perioda i drugih društvenih formacija (kao u delu Frenka Herberta Dina (1965)), uvek nužno uključuje modernost u svoju vremensku perspektivu.
Ovde je ‘predmoderni’, bilo da je reč o nekoj galaktičkoj Rimskoj imperiji, ili njenim hrišćanskim ili islamskim ograncima, i dalje implicitno i negativno definisan u odnosu na standard modernosti kao takve. Fantastika retko uključuje ovu perspektivu; predmoderni svet postoji sam po sebi, i stoga ne može biti definisan kao predmoderni.
Trilogija o Rokanonu Ursule Le Gvin mogla bi odgovarati ovom prvom slučaju, jer su posetioci iz Ekumena moderni; ali ne postoji ništa u pentalogiji “Zemljomorje” što bi nam omogućilo da i dalje možemo locirati ovu dvostruku perspektivu.
Druga tema kojom se često predstavljaju ove razlike je odnos mašina naspram magije. Čak i ako SF više nije tehnološki, u duhu svoje ‘zlatne ere’, ostaju prepoznatljivi markeri i objekti koji svedoče o mehaničkom živom svetu u bilo kojoj fazi, ili, drugim rečima, izgrađenom okruženju u kojem su priroda (i alati) zamenjeni mašinerijom, ma koliko ona bila fantastična.
Obeležja i pokretačka snaga fantastike su organska i magična: zmaj, bez sumnje, služi kao ekvivalent svemirskim brodovima, teleportacionim uređajima i tome sličnom, ali on je živo biće i narativ se mora u suštinski pozabaviti ljudskim odnosom prema njemu (što je najzanimljivije kod Le Gvin, Delanija i Mekafri). SF-ov odnos prema svemirskom brodu kao veštačkoj inteligenciji (kao u 2001: Odiseja u svemiru (Stenli Kjubrik, 1968)) ili prema drugim vrstama tehnologije, kao što je inteligentna kuća, je relativno periferno i marginalno događanje, a u centar stupa tek sa tematikom robota i androida (a kasnije i kiborga). Međutim, androidi u fantastici mogu biti samo druge vrste (ili druge natprirodne sile).
Verujem, zapravo, da ovo predstavlja dve različite i relativno nespojive perspektive: ali da bismo to dokazali, moramo pogledati žanrovsku ničiju zemlju koja ih deli, i u kojoj se muvaju maglovita bića. Putovanje kroz vreme je relativno zamislivo, na ovaj ili onaj način zasnovano na Ajnštajnovim teorijama: ali se obično zamišlja skupa sa specifičnim oblikom tehnologije, čija je ona produžetak. Teže je zamisliti kakav bi organski oblik putovanja kroz vreme mogao biti, iako se mogu pretpostaviti razni galaktički fenomeni (čuvena crvotočina je najkonvencionalniji) ili neka prirodna/nadprirodna katastrofa kao u 1632 Erika Flinta (2001). Ali to je, realno, novi tip istorijskog romana, u kojem se dva istorijska perioda prepliću. Putovanje kroz vreme tako ugrožava okvir fantastike utoliko što omogućava nauci da prodre u svet magije; samo kada se magiji dopusti da primeni svoje moći na predstavnike nauke, pomislili bismo, fantastika dolazi na svoje. Ali, da li je Jenki sa dvora kralja Artura Marka Tvena (1889) fantastika? Šta je sa Gorštakom Rasela Malkehija (Highlander, 1986)? Tradicije vampira su možda još bolji test, jer pokazuju način na koji logika fantastike mora biti ograničena na enklavu unutar realističkog/modernog kako bi sačuvala svoju moć i generisala nove oblike užasa. U međuvremenu, iako svakako postoje projekcije u kojima stari svet sujeverja i predtehnoloških verovanja i običaja nadjačava novi naučni ili ga saseca u korenu – setimo se Pavane Kita Robertsa (1966) ili takozvanog ‘steampunka‘ – oni se sa svojim fokusom na alternativnu istoriju i dinamiku same istorije svakako uklapaju u standardne SF kategorije. U fantastici svakako postoji istorija i istorijske promene, kao što ćemo videti za koji trenutak, ali su one sasvim drugačije od ovoga.
Ali uzmimo u obzir još jedan nejasan ‘fenomen’, naime telepatiju (zajedno sa njenim raznim varijantama, prekognitima (bića sposobna da predvide budućnost iz romana Suvišni izveštaj Filipa K. Dika prim, prev.), itd.). U današnjem realnom svetu, svakako postoji fundamentalna razlika između društava koja istražuju i testiraju telepatiju i različitih savremenih oblika veštičjih sabata i obožavanja đavola. Možda možete prizvati đavola, ali ga verovatno nećete meriti ili testirati. U svakom slučaju, svakako postoji SF zona (pomislite na film Skeneri (Dejvida Kronenberg, 1981), na primer) u kojoj je telepatija na korak od toga da postane magijska moć; dok se u fantastici podrazumeva da nisu potrebna nikakva posebna objašnjenja kada pisac želi da obdari čarobnjaka (ili neku drugu vrstu) telepatskom moći. S druge strane, mogu se javiti pokušaji da se magijska dimenzija povrati zarad kognitivnih moći: u Stanica Perdido (Perdido Street Station Čajne Mjevila, na primer, znanje uključuje odnos između tri tačke: okultnog/taumaturgijskog, materijalnog i socijalnog/sapijencijalnog, gde okultno “obuhvata različite sile i dinamike i slične stvari koje nisu samo fizički delovi koji međusobno intereaguju, i nisu samo misli mislilaca. Duhovi, demoni, bogovi ako ih tako želite nazvati, taumaturgija”. U međuvremenu, taumaturgijske tehnike (ono što bi Levi-Stros nazvao l’efficacité symbolique (fra. – simbolička efektivnost, prim. prev.)) otvaraju vektor prema socijalnom; dok “fizički aspekt: kletve i čini… “začarane čestice” – zvane taumaturgoni” otvaraju drugi prema materijalnim naukama. Postavlja se pitanje gde se u sve to uklapaju psihoanaliza, psiha i želja (kao što se i Levi-Stros sam pitao), sve dok ne shvatite da su emanacije i zarobljavanje želja i fantastika drugih ljudi, na mnogo načina, u samom središtu ove naracije, koja, uprkos monstrumima, može biti rangirana u tradiciji raznih teorija kulture slike, simulakruma, društva spektakla i sličnih.
Osim za new age filozofije (a možda je to veoma veliki izuzetak), ne nailazi se tako često na to da su nauke i materijalistički i kognitivni svetonazori vraćeni u idealističku i spiritualističku perspektivu. Smatram da je ovde u pitanju materijalizam; i bilo bi preterano i neupotrebljivo generalisanje da je svaki SF nekako materijalistički (idealističke perspektive i ideologije imaju svoj način da infiltriraju i najglasnije potvrđeni materijalizam). Ono što tvrdim u vezi sa SF-om (i što sam već učinio na drugim mestima) je da je to novi žanr čije se pojavljivanje krajem XIX veka poklapa sa pojavom istorijskog romana početkom istog tog veka: oba signaliziraju neku vrstu nelagodne i čak bolne mutacije u historičnosti i svesti o evoluciji ljudskog društva. Skot je tako odgovarao, prema Lukaču, onome u čemu se svi ostali slažu da je izum moderne istoriografije i moderne istorijske svesti kao takve, sa Francuskom revolucijom (i nemačkom filozofijom). Što se tiče SF-a i momenta sa Velsom, Ratom svetova (1898) je u velikoj meri konvulzivna i imaginarna registracija novog imperijalističkog sistema (pošto je našao dramatičan primer u genocidu nad Tasmancima).
Fantastika očigledno ima mnogo starije korene i izvore od ovoga i priznaje sve vrste prethodnika u predmodernim društvima; ali, pretpostavljamo, moderna fantastika radi nešto više od jednostavnog (i neobjašnjivog) repliciranja misaonog obrasca arhaičnog društva. Religija je, naravno, upravo jedan od tih arhaičnih misaonih obrazaca; ali kada generiše fantastike Tolkina ili K.S. Luisa, ovaj očigledno reakcionarni pokret zahteva savremeno političko objašnjenje.
Tema materijalizma i pomen religije, međutim, sugerišu drugačiji pristup fantastici od standardnog prosvetiteljskog i modernizirajućeg, u kojem se i fantastika i religija optužuju za zamagljivanje i mistifikaciju i pozivaju da jednostavno nestanu. Hegel, čije su simpatije prema Francuskoj revoluciji već bile duboke i značajne, možda je prvi predložio neku vrstu postprosvetiteljskog rešenja za problem religije, koje je shvatio u statičnoj dijalektičkoj opoziciji prema Prosvetiteljstvu kao takvom. Greška ovog drugog, tvrdi on u Fenomenologiji, bila je u insistiranju na eliminaciji njegove antiteze; i rezultat tog insistiranja bio je Teror. Hegelova dijalektika, s druge strane, sugeriše (a to je čitav politički program) da moramo proći kroz religiju i izaći na drugu stranu; apsorbujući sve njene pozitivne osobine – to je, na kraju krajeva, u tom periodu kulture i želje, sam sadržaj predmoderne nadgradnje kao takve – kako bismo ih kombinovali sa Prosvetiteljskim impulsom koji više nije ugrožen svođenjem na instrumentalni razum i uže oblike buržoaskog pozitivizma. Možda bi trebalo da sagledamo tradicionalnu (i nepomirljivu) antitezu između SF-a i fantastike iz perspektive ove Hegelove lekcije.
Međutim, kod Fojerbaha nalazimo još praktičnije rešenje u ovu našu svrhu. Jer Fojerbah nas je, na mnogo načina, naučio kako da pokrenemo Hegelovu poziciju, kako da je pretvorimo u praktičan program podjednako i za analizu i za politiku. Fojerbah, zapravo, dovršava prosvetiteljski pogled na religiju kao sujeverje (i ideološki bedem tiranije) postavljanjem komplementarnog pitanja o izvoru privlačnosti i moći religije. Konvencionalna mudrost (na koju je kao što je poznato replicirao Marks) koja je postavlja kao ‘utočište u bešćutnom svetu’ sama po sebi nije dovoljna i još uvek nosi sa sobom implikaciju obmane i manipulacije.
Related
Borska beležnica Mikloša Radnotija: Hronika najavljene smrti (II deo)Fojerbah je, s druge strane, imao genijalnu i izvanrednu ideju da shvati religiju kao projekciju: ona je, tvrdio je, iskrivljena vizija ljudskih produktivnih moći, koja je eksternalizovana i pretvorena u samostalnu silu. Božanska moć, čiju apstrakciju i elaboraciju predstavljaju razne teologije, u stvari je neotuđena ljudska kreativnost koja je zatim ponovo otuđena u sliku ili figuralni oblik. U njoj su rad i produktivnost, uključujući ljudsku inteligenciju i maštu, “opšti intelekt” čovečanstva, hipostazirani i kasnije prisvojeni i eksploatisani poput svakog drugog ljudskog proizvoda. Ne možemo potpuno i pravilno čitati Marksovu veliku fusnotu – Teze o Fojerbahu – ukoliko ne cenimo prirodu ove revolucionarne analize, koja ima ogromne implikacije za svaku analizu kulture i nadgradnje, a ne samo za religiju.
U našem sadašnjem kontekstu, ona ima trenutne posledice za naše shvatanje tog osnovnog motiva fantastike, a to je magija. Ako SF predstavlja istraživanje svih ograničenja koja istorija nameće – mreža kontrafinalnosti i antidijalektika koju je ljudska proizvodnja sama stvorila – onda je fantastika druga strana novčića i slavljenje ljudske kreativne moći i slobode, koja postaje idealistička samo zbog izostavljanja upravo tih materijalnih i istorijskih ograničenja. Predlažem da magiju čitamo, dakle, ne kao neko jednostavno sredstvo za pravljenje zapleta (što ona nesumnjivo jeste u velikom delu osrednje produkcije fantastike), već kao figuru za širenje ljudskih moći i dostizanje njihovih krajnjih granica, aktuelizovanje svega latentnog i virtuelnog u zakržljalom ljudskom organizmu sadašnjice. Neka ovaj motiv u celini bude predstavljen jednim vanredno prizivanje određene specijalne magijske sposobnosti kod Le Gvin:
„Prvi znak Vidrinog dara, kada je imao dve ili tri godine, bila je njegova sposobnost da odmah pronađe sve što je izgubljeno, ispušteni ekser, zatureni alat, čim bi razumeo reč za to. A kao dečak, jedno od njegovih najdražih zadovoljstava bilo je da sam odlazi u prirodu i luta stazama ili preko brda, osećajući kroz tabane svojih bosih nogu i kroz celo svoje telo vene vode pod zemljom, žile rudnih čvorova, slojeve i preklapanja raznih vrsta stena i tla. Bilo je to kao da hoda kroz ogromnu građevinu, razgledajući njene prolaze i sobe, silazio u nestvarne špilje, video odsjaj srebra koje je prožimalo zidove; i kako je išao dalje, kao da je njegovo telo postajalo telo zemlje, a on poznavao njene arterije i organe i mišiće kao svoje vlastite. Ova moć mu je izazivala ushićenje dok je bio dečak. Nikada nije tražio nikakvu upotrebu za nju. To je bila njegova tajna.”
U ovakvom odlomku, sama priroda magije postaje čitav književni program za reprezentaciju; i zato najozbiljnija fantastika nikada nije puko korišćenje magije u službi drugih narativnih ciljeva, već ona predlaže promišljanje magije kao takve: njenih sposobnosti i njenih egzistencijalnih osobina, o nekoj vrsti figuralnog mapiranja aktivnog i produktivnog subjekta u njegovom neotuđenom stanju. Isto tako, pristup ovoj moći i njenoj reprezentaciji obično neće imati formu njene izobilnosti ili zrelog ostvarenja (stari čarobnjaci koji izazivaju duboko poštovanje i strah), već formu bildungsromana, u kojem (kao junak Čarobnjaka iz Zemljomorja Ursule Le Gvin (1968)) novajlija postepeno postaje svestan i upravlja razvijanjem svog posebnog talenta.
Ali sada možemo, podsećajući se na Le Gvin, ići još dalje od ovoga: jer njeni fantastični romani nas navode na trag oba naša preostala problema – pitanje istorije i ulogu etičke binarnosti dobra i zla. Serijal “Zemljomorje” zapravo počinje buđenjem zla (sa Gedovim prvim pogrešnim korišćenjem čarolija, a razvija se do njegovog suočavanja sa senkom, ili zlim sopstvom na kraju te prve knjige) i završava se pokušajem rešavanja svetske istorijske krize, u postepenom nestajanju magijskih moći svuda u Zemljomorju. Le Gvin tako počinje sa etikom i završava u istoriji; i to u materijalističkoj istoriji. Jer u svom čistom tematskom obliku, vizija ogromne istorijske degradacije i kraja starog sveta, starog društva i starih načina je svuda prisutna u fantastici (a i u mitu samom). Tolkin nam pruža prototipski izraz ove reakcionarne nostalgije za hrišćanstvom i srednjovekovnim svetom, a Le Gvin počinje, poput mnogih drugih, kao njegov sledbenik. Ali njena američka paradigma, nostalgično slavljenje oblika proizvodnje starijih indijanskih zajednica, prebacuje se sa crkve Engleske na politiku imperijalizma i modernizacije.
Trag ove istorije i ove istorijske traume otvara mogućnost, od Le Gvin do Stanice Perdido, materijalističke fantastike, fantastičnog narativnog aparata sposobnog da registruje promenu sistema i da poveže simptome nadgradnje sa infrastrukturnim pomeranjima i modifikacijama. Takođe, prisustvo ove duboke istorije jedino je u stanju da preusmeri funkciju (da upotrebimo Brehtov izraz (Umfunktionierung, prim. prev.) etičkog sujeverja u vezi sa silama dobra i zla u konkretne društvene pojave, daleko strašnije od starih apstrakcija: kao što je slučaj u evoluciji reprezentacije od zle “senke” iz Čarobnjaka iz Zemljomorja do zaista jezivog pojavljivanja Džaspera u Tehanu (1990), lika u kojem su ogorčenost i mizoginija, klasna superiornost i dehumanizujuća volja za osvetom nezaboravno spojeni, pružajući živo iskustvo tlačenja i paralizujuće moći tuđe magije. Ovde nas ta magija zaista ponovo smešta u konkretni društveni svet otuđenja i klasne borbe. Da li takva fantastika može biti politički radikalizujuća više od bilo kog drugog kulturnog oblika (ili zapravo od književnosti i kulture generalno) nije samo pitanje trenutne situacije, već i podizanja svesti – odnosno svesti o mogućnostima i potencijalima forme same.
Izvor:
Prevod: Danilo Lučić
Naslovna ilustracija: Pxhere
Pročitajte i esej “Nekoliko nivoa komentara” koji smo priredili za Glif povodom nedavne smrti Fredrika Džejmsona, kao i predgovor Ursule Le Gvin za izdanje Leve ruke tame iz 1976. godine.