S pravom nazivan intelektualnim gigantom našeg doba, kritičar kulture, marksistički politički teoretičar i filozof Fredrik Džejmson preminuo je 22. septembra, u 90 godini života. Njegov neverovatno veliki opus (preko 30 knjiga i zbirki eseja) pomogli su da se stvori novi put za razumevanje savremene estetike, kulture i politike, kao i da se marksističkom pristupu i vokabularu pomogne da zadrži svoju relevantnost za generacije nadolazećih mislilaca, naučnika i spisatelja. Široj javnosti verovanto najpoznatiji po svom kultnom delu Političko nesvesno iz 1981 (odakle potiče njegov čuveni diktum “Uvek istorizujte!”), Džejmson se u svojim delima bavio Hegelom, Lukačem, Adornom, Benjaminom, Altiserom i naravno Marksom, dokazujući i otkrivajući skrivene ali tesne povezanosti ideologije, ekonomije istorije i književnosti. Ovde prenosimo Džejmsonov tekst koji predstavlja osvrt na simpozijum posvećen njegovoj studiji Alegorija i ideologija iz 2019. godine.
* * *
Uvek se radilo o Marksu i Frojdu: dojučerašnji oblik, bez sumnje, drevne filozofske antinomije: um/telo, idealizam/realizam, baza/nadgradnja, u situaciji u kojoj se opozicija, jaz ili prekid ponovo javlja unutar svakog od tih pojmova. Baza ima svoj baza/nadgradnja problem unutar sebe, kao i um: postoji beskonačno skaliranje u igri, fisija, čiji su nezamislivi krajnji pojmovi ništavilo i beskonačnost. (Čak i kod Frojda postoji očigledna baza i nadgradnja u obliku Nesvesnog i njegove svesti, dok je potonja jednako podeljena između sebe i svoje nesvesne „baze“ u super-egu.)
Razlika je u tome što su stariji teorijski napadi na ovu „korelacionističku“ dilemu (onda kada nisu jednostavno potiskivali jedan od pojmova) imali za cilj identitet, ili neko konačno objedinjavanje tih pojmova; dok savremeni – da li da kažemo postmoderni? – napori prkosno vitlaju jazom kao znakom prkosa i nose apsolutno neslaganje kao osvajačko znamenje: ne posredovanje, već neuporedivost (pojam koji je čudnovato i predvidljivo naglašen na prvoj stranici Lukačevog eseja o Faustu II, vidi dole).
Što se tiče Marksa i Frojda, intelektualci tog radničkog pokreta nazvanog marksizam smatrali su bolesti i pritužbe Frojdovih imućnih bečkih klijenata stranima (izuzetak je bio Vilhelm Rajh, koji je shvatio političko značenje veze između seksualne represije i društvene „subalternosti“). Glavni teoretičari avangardne partije – Lukač i Gramši – prezirali su psihoanalizu, koja će tek postepeno naći svoj put u zapadni marksizam Horkhajmerove grupe preko Eriha Froma, i to zbog obećavajućih resursa za analizu kolektivnog „autoritarizma“ trijumfalnog fašističkog pokreta. Dugovečna slava nadrealista leži u njihovom otvorenom prihvatanju ovog jedinstva teorije i prakse (koje je ignorisano, ili ako više volite potisnuto, u tadašnjim zvaničnim akademskim disciplinama); ali oni nisu bili mnogo zainteresovani za teorije o njihovoj međusobnoj vezi: poput „pozicija subjekta“, u praksi ste mogli biti oboje istovremeno, skupa sa raznim drugim identitetima, praktikujući sve njih na svoje načine (baveći se automatskim pisanjem, pridruživši se partiji). Međutim, u teoriji, svaka strana se činila previše ortodoksnom da bi imala tolerancije za pregovore potrebne za zvanični brak. Tek nakon posleratnog perioda šanse za brak su se poboljšale, i želja nazvana „frojdo-marksistička“ dobila je ime i počela da se eksperimentalno teorijski razmatra. Želim da pratim tok ovih eksperimenata s ciljem da pojasnim svoj sopstveni okasneli doprinos. Tu priču ispričaću u tri faze.
Prva je zavodljiva i nemoguća vizija frojdo-marksizma u kojoj su nalazi otkrića nauke o subjektivnosti sistemski koordinisani sa onima iz nauke o načinima proizvodnje (ili barem o kapitalizmu). Mnogo korisnih i podsticajnih uvida i sugestija je proizašlo iz ovih eksperimenata (kao što je hemija proistekla iz alhemije), ali osećam da je bolje zadovoljiti takve ambicije na nivou pozicija subjekta (drugim rečima, biti zadovoljan što ste frojdovac kao i marksista, i biti mnogo drugih stvari ujedno) nego težiti nekoj vrsti velikog filozofskog sistema kojeg se i sama filozofija morala odreći nakon Hegela. Takvi sistemi neizbežno pretpostavljaju ovo ili ono verovanje u ljudsku prirodu, ako ne i u samu prirodu; verovanja koja više ne možemo ozbiljno gajiti (bilo bi čak staromodno dodati: nakon smrti Boga).
Druga mogućnost, u kojoj se nivoi prvi put pojavljuju u ličnom obliku, bila je ta homologija Lusijena Goldmana (Lucien Goldmann): Goldmanovo hrabro preosmišljavanje marksističke kulturne i književne analize u Francuskoj (nakon Staljina) je vratilo pitanje nivoa na dnevni red. Neću se ovde upuštati u opsežnu analizu trijumfa i neuspeha Goldmanovog ambicioznog poduhvata, osim kako bih izazvao naše divljenje za njega i njegovo delo. Goldmanov monumentalni rad Skriveni Bog (The Hidden God, 1955)[1] postulirao je „homologiju“ između dela Paskala i Rasina i mentaliteta tog segmenta francuskog društvenog poretka iz XVII veka, nazvanog noblesse de robe (bogate porodice koje su kupovale svoje mesto među nominalnom aristokratijom putem sudijskih i parlamentarnih funkcija). Originalnost Goldmanove prakse marksističke tradicije odmah postaje očigledna: počeo je da radi sa klasnim frakcijama, a ne sa klasama u celini (aristokratija, buržoazija, proletarijat, seljaštvo). Po njegovoj analizi, ono što je razlikovalo noblesse de robe kao ujedinjenu društvenu grupu ili klasnu frakciju, sa svojom prepoznatljivom ideologijom, bila je njena kolektivna težnja da postane klasa, ili još bolje, vladajuća klasa: drugim rečima, da preuzme izvršnu vlast unutar strukture apsolutne monarhije u povoju (takozvanog „drugog feudalizma“).
Poraz ove kolektivne ambicije od strane „rastuće buržoazije“ objašnjava intenzivnu sklonost ove grupe prema avgustinskoj tradiciji i njenom gotovo „protestantskom“ oživljavanju u jansenizmu, čiji su književni spomenici u Paskalovom iskustvu egzistencijalne patnje i Rasinovom evociranju Fedrine telesne krivice Goldmanovi dokazi. Njegovoj analizi nedostaje suptilnih posredovanja izvanredne kritičke prakse Levi-Strosa (mada bi neka od njegovih briljantnijih improvizacija – Edipalna veza između incesta i autohtonosti, na primer – mogla zapravo biti uzeta kao složena demonstracija odnosa baze i nadgradnje); ipak, lozinka „homologija“ između ova dva nivoa činila se dovoljno opasnom da prizove onu vrstu doslovnih alegorijskih čitanja koja preispitujem u knjizi Alegorija i ideologija (Allegory and Ideology).
Verovatno sam podelio svoje nelagode sa svojim starim učiteljem Reneom Žirarom (René Girard), jer mi je jednog leta šezdesetih godina u Parizu, u kafiću na pločniku, skrenuo pažnju na četvorotomno delo pod nazivom Egzegeza srednjovekovlja (Exégèse médiévale), koje je napisao eminentni teolog Anri de Lubak, hitro me upozorivši da “to nije teorija!“[2] Tako smo obojica znali šta to znači čak i u tim ranim danima; ali to nije bila ni filozofija, pretpostavljam da biste to jednostavno nazvali naukom. Međutim, imalo je u izobilju šta da se pohara i prisvoji, a prvi rezultati se mogu uočiti u Političkom nesvesnom (The Political Unconscious, Džejmsonova studija iz 1981, prim. prev.)[3] dok je ostatak obrađen nekih četrdeset godina kasnije u Alegoriji i ideologiji, i čak ni tamo nije u potpunosti razrađen, kako svedoče saradnici ovog zbornika.
Međutim, to je bio koncept „nivoa“ koji se činio prikladnijim i daleko praktičnijim od Goldmanovih jedan-na-jedan homologija; nivoi su, u stvari, već mogli biti otkriveni u Levi-Strosovom revolucionarnom čitanju Epa o Asdivalu[4] i viđeni na delu svuda, kad se jednom krenulo u potragu za njima, od Hjemslevove semantičke analize značenja do „stratifikacija“ Deleza i Gatarija u delu Hiljadu platoa (Mille Plateaux). Za ovakve višestruke reference, „transkodiranje“ se činilo boljom rečju za proces interpretacije nego hermeneutika, koja ima tendenciju da sugeriše postojanje nesvesnog u Frojdovom stilu, tipa koji zauzima istaknuto mesto u bilo kakvom pokušaju frojdo-marksizma (onog tipa koji je gore kritikovan).
Neologizam „transkodiranje“, u međuvremenu, ima prednost jer uključuje sve paradoksalne jezičke i lingvističke probleme koji se pojavljuju u prevodu, ali ih podređuje složenijem problemu. To nije samo stvar nekog naučnog izbora ili opcije, već signalizira istorijske događaje u stvarnom svetu, što pokazuje jedan od najpoznatijih trenutaka u istoriji moderne nauke, otkriće DNK, fenomen koji je vrlo brzo transkodiran u jezik informacija:
Kodovi, uputstva, signali – sav taj jezik, zasićen mašinerijom i inženjeringom, pritiskao je biologe poput normanskog francuskog koji je pokoravao srednjovekovni engleski. Četrdesetih godina prošlog veka žargon je bio nešto skupocenije, više veštačko, ali to je ubrzo prošlo… Naučnici su se žalili na ‘ono što nam se čini kao prilično haotičan rast tehničkog vokabulara’… ‘Kao rešenje… želeli bismo da predložimo upotrebu termina „interbakterijske informacije“… [koje] prihvataju budući značaj kibernetike na nivou bakterija’.[5]
Ovaj ključni trenutak, dakle, kada je otkriće DNK odjednom prizvalo kibernetički terminološki klaster u dotada čisto biološki diskurs genetike, predstavlja upečatljiv primer nivoa i njihovog transverzalnog mešanja: alegorija na delu, iznenadna rendgenska vidljivost pomaka u tektonskim pločama alegorijskih stratifikacija.
Vratićemo se kasnije na rešenje problema homologije, zamenu Goldmanovog modela, koji moja knjiga nije uspela da artikuliše. Sada, međutim, moram ispuniti svoje službene obaveze ovde i prokomentarisati dragoceni rad saradnika na primedbama koje će neizbežno izgledati kao dodela nagrada ili diploma, jednu po jednu. Svaka od njih, međutim, otvara različit problem i zaslužuje čitav esej sama po sebi, impuls koji ću pokušati da obuzdam što je više moguće.
Počinjem sa Kerolin Ležak (Carolyn Lesjak) jer je već napisala najsnažniji odgovor[6] na jednu od glavnih meta moje knjige, a to su napadi na interpretaciju okupljeni pod kišobranom pojma „postkritika“, a za koje mi lična „hermeneutika sumnje“ govori da su generalno uglavnom antipolitički, a posebno antimarksistički. U drugoj generaciji, francuski filozof Alen je primetio: „Kada me ljudi pitaju da li podela na ‘ljude desnice’ i ‘ljude levice’ još uvek ima smisla, prva stvar koja mi pada na pamet je da osoba koja postavlja to pitanje svakako nije ‘čovek levice’.”[7] Zagovornici teorijski neopterećenog „površinskog čitanja“ možda su mogli da nauče od velikih filologa prošlog veka da ništa nije više suštinski teoretsko od Stilstudien (studije stila, prim. prev.). Plašim se da je knjiga Ritini Felski Dometi kritike (Limits of Critique)[8], koja mi ponekad deluje kao očajnički pokušaj da se utiša učionica puna bučne i neukrotive dece, sam po sebi prilično ograničenog dometa kada se radi o pravičnosti za pozitivne ciljeve Ideologiekritik (kritika ideologije): posebno mi smeta njeno olako odbacivanje mog sopstvenog pojma „restorativne“ kritike (anagoški nivo) kao nekakvog nejasnog mrmljanja o „kolektivnosti“. Takođe ne mislim da se delo Eve Sedžvik (Eve Sedgwick) može svesti na terapiju, kako to tvrde oni postkritični ljudi koji je smatraju svojom pretečom. U svakom slučaju, tvrdnja da je nešto neideološko uvek je sama po sebi ideološka; i bolje je preći na konkretne interpretacije nego jadikovati nad njihovom nepoželjnošću. Međutim, zahvalan sam Ležak što je razjasnila nesporazum da knjiga poziva na stvaranje neke nove alegorijske književnosti, što je perspektiva od koje se krv ledi u žilama.
Što se tiče kolektivnosti, međutim, interevencija Benjamina Nojsa (Benjamin Noys) je i te kako dobrodošla. Razumeo je da me ovde zaokuplja kolektiv; i ne samo kolektiv već i populacija kao takva, pod uslovom da se razume da je ta poznata, pa čak i maltuzijanska reč, zamena za novi koncept koji treba stvoriti za potrebe hitne nove situacije u sadašnjosti. Zabrinut sam da sve naše tradicionalne reči za kolektivitete – počevši od porodice i klana do rase, nacije, intersubjektivnosti, grupe, grada, ethnie, levinasovske drugosti, pa sve do transcendentalnog praznog označitelja Rusoove opšte volje – budu shvaćene kao toliki konceptualni promašaji i determinisane kontradikcije, kao što je i hegelovski loš beskraj statistike i brojeva sam po sebi. Uvek postoji jaz, bio on ogroman ili neznatan, između toga i ovoga; i to je politički, kao i filozofski jaz (baš kao što bih tvrdio da svi naratološki argumenti u ovoj knjizi imaju poluautonomno postojanje, kao i svi ovi drugi nivoi politike, subjektivnosti, a možda čak i metafizike). Ova preokupacija ne treba da bude osuđena kao maltuzijanska, osim u meri u kojoj to odsada neizgovorivo ime nudi perspektivu u kojoj jedinstvo politike i ekologije ponovo postaje vidljivo na novi i duboko uznemiravajuć način: način koji nas prisiljava da shvatimo mogućnost da ogromni talasi imigranata sa Juga ne beže samo od „nedemokratskih“ režima i građanskih ratova, već i od neizbežne neplodnosti izazvane klimatskim promenama. Evropljani, sa svojim anarhističkim brigama o moći u svetlu državnog komunizma, razmišljaju o svemu tome u terminima građanstva; mi Amerikanci, za koje je problem pre odsustvo komunizma ili socijalizma, vidimo našu verziju dileme u terminima rasizma i ksenofobije. Ali u svim tim situacijama, nezaposlenost je pravo ime za dileme populacije kao i za strukturni neuspeh kapitalizma.
Moja pomešana osećanja u vezi sa Nojsovim širokim čitanjem Kuge verovatno su podjednako lična koliko i teorijska, s obzirom na to da sam više satrovac nego kamijevac (čiju trenutnu inflaciju kao humanističke robne ikone moram da osudim). Ipak, da parafraziram Le Korbizjea, roman je mašina za čitanje i može se koristiti na više načina: ovo nije dosadno staro pitanje književne vrednosti, već pre pretpostavlja da se vrednost identifikuje naknadno, kao naše objašnjenje iznenađenja ili otkrovenja u retrospektivi; a Nojs je upotrebio nivoe na način koji je sugestivan.
Što se tiče interpretacije i njene neizbežnosti, Marija Elisa Sevasko (Maria Elisa Cevasco) nas na odgovarajući način podseća da, kao i u prošlosti, tako i danas problematična kategorija nacije i dalje zahteva kritičku pažnju (i kritiku, ako još uvek možemo koristiti tu kantovsku, kao i marksističku reč): zapravo, ona pokreće pitanje kolektivnosti s osvetom, sviđalo se to privatizovanim subjektima superdržave ili ne. Politika i moć danas, gde su samo korporacije zaista transnacionalne ili globalizovane, i dalje moraju – levo ili desno – da se odvijaju unutar određenih granica (paradigme, da se poslužimo kunovskim izrazom) nacionalne države. Sevasko u ovom kontekstu navodi dva velika kritička praktičara: Rejmonda Vilijamsa, o kojem je napisala važnu studiju,[9] i velikog brazilskog kritičara i mislioca Antonija Kandidoa, a naše opšte neznanje o njemu je još jedan simptom (ako su nam potrebni dodatni) našeg američkog imperijalnog provincijalizma.[10] Vilijams, koji je često smatran regionalistom koji dijagnostikuje branioce engleske „tradicije“ (koju oni nazivaju britanskom), nudi zapravo temeljan program za kulturnu revoluciju; dok je Kandidova analiza brazilskih nacionalnih i, konkretnije, književnih osobenosti bila sjedinjena sa samim temeljem brazilskih književnih studija. Ono što je ključno kod obojice jeste to što je kategorija nacionalizma dvosekla i okrenuta u dva pravca: osuda „nacionalne bede“ i poziv na izgradnju čitavog novog društva (od kojih „nacija“ nije nužno zadovoljavajući naziv): le peuple à venir (narod koji dolazi), kako ga je Delez nazvao, veliki kolektivni projekat, a ne već postignuta država sa sopstvenom zastavom, avio-kompanijom i zatvorom.
U međuvremenu, Alberto Toskano diže još jedan ugao globalnog vela sa još jednog zapostavljenog, ali značajnog teoretičara, književnog i političkog mislioca, povodom kojeg je učinio mnogo toga da nas poduči o njemu, a to je Franko Fortini[11] koji je našao vremena u zauzetom i produktivnom životu da stvori značajan prevod Fausta na italijanski. Ovo je kontekst u kojem je u Italiji obnovljena rasprava koju je pokrenuo Lukač, čiji komentar o Faustu žalim što sam izostavio iz svog poglavlja ovde. Rasprava se vrti oko razlike između alegorije i simbola, koja je ispraćena i na drugim mestima (moja sopstvena referenca bila je Kolridž) i koja se, kao i mnoge naizgled književne rasprave (poput one gore pomenute), ispostavlja kao duboko politička – alegorija predstavlja sve veštačko kod starog režima, simbolizam predstavlja novi, neukrašeni jednostavni govor buržoazije. Za Lukača, dakle, heterogenost Fausta II očigledno je intelektualna neugodnost, budući da je izabrao Getea za vrhunskog predstavnika te humanističke buržoazije dostojne da bude „nasleđena“ od strane humanističkog socijalizma. Ali, humanizam se za njega mogao naći u simbolu, ili „konkretnom univerzalnom“, pre nego u ekstravagancijama kasnog Geteovog spektakla. Lukač se odlučuje za stav da Geteovi alegorijski ispadi odražavaju tranzicijsku prirodu XVIII veka koji se neujednačeno razvija u buržoasku sekularnost: njegovi moderni italijanski komentatori okreću kormilo i vide ove „mane“ kao proročke simptome novog društvenog poretka: nešto što je Lukač i sam nesvesno osetio, koristeći, na samoj prvoj stranici svog komentara, ključnu reč „neuporediv“.
Neuporedivost je zaista ključ ovde. Naši nedavni teorijski (da li smem reći, postmoderni?) razvojni trendovi karakterisani su pojavom nove dogme – one o heterogenosti i jazu, prekidu, sečenju, tako suptilne unutrašnje distance, razlike pre nego identiteta i kontinuiteta (ili homogenog vremena), i moglo bi se dalje zalaziti u više metafizičke dimenzije Altiserove pobune protiv Lukačevog humanizma, i na kraju, u domenu koji nas ovde zanima, u odbojnost prema simbolu i hegemoniji metafore.
XVIII vek – doba buržoaske revolucije, velike tranzicije ka industriji i kapitalizmu – srećno je lovište za one koji su, poput Pola de Mana, imali oko za heterogenost i naročito za probleme koje je ona postavljala za bilo koju vrstu periodizacije (koja se i sama ubraja među loše homogene koncepte koje je nova vrsta mišljenja želela da zameni). Zbog toga smatram prikladnim da se na trenutak zadržim na još jednoj reakciji na moju knjigu, izuzetno korisnoj recenziji Franka Moretija[12] u kojoj on primećuje da je Geteovo poglavlje jedino koje čak ni ne aludira na to pozadinsko pitanje načina proizvodnje, toliko drago svim ortodoksnim marksističkim kritičarima. Odsustvo bi se činilo da potvrđuje dijagnozu koju sam gore izneo, i to ne samo da XVIII vek predstavlja ključni problem za periodizaciju, već i da su koncepti poput „tranzicije“ u prvom redu jedinstveno sumnjivi. Kako ostajem posvećen pojmu načina proizvodnje, stoga ću priznati da sam imao nešto slično na umu; ali izgleda da sam to sugerisao tako stidljivo i diskretno da je postalo gotovo nevidljivo. Ovo je, dakle, moj skromni predlog: da izmislimo, za dobro poznati drugi feudalizam ili apsolutnu monarhiju, novi koncept periodizacije koji bismo mogli nazvati „prosvetljenim apsolutizmom“ u kojem bi se prosvetiteljstvo samo po sebi moglo posmatrati kao „lojalna opozicija“ unutar države (poput socijaldemokratije danas), čitav period u kojem racionalna birokratija, svetska filologija, monetarne i poljoprivredne reforme, prosvetiteljsko pokroviteljstvo umetnosti, Encyclopédie i filozofi, kritika religije i nade polagane u dinastičku sukcesiju – sve to čini ono što bi se moglo nazvati „dugim XVII vekom“ od stupanja na presto Luja XIV do revolucije 1830. godine. Ako je to tako, ovo bi ne samo bacilo novo (i sumnjičavije) svetlo na od sada monarhistički američki ustav; već bi reorganizovalo heterogenost samog XVIII veka kao prve, sekularizujuće faze kapitalizma i promenilo valencu na Geteovom „konzervativizmu“.
Related
Kako je Frojd uticao na nadrealiste, intervju sa Margaret IversenAli odričem se daljih spekulacija tog tipa ovde, osim što bih da osudim njihovo prividno zanemarivanje kontradikcija između političkih i ekonomskih nivoa, i da priznam dobrodošlo uspostavljanje druge vrste političke kategorije Danijela Hartlija – kategorije političkog subjekta, građanina, institucionalnog subjektiviteta – koje moje delo izgleda dosledno zanemaruje. Zaista, drugovi koje poštujem i kojima se divim često su žalili zbog onoga što su osećali kao odsustvo politike kao takve u mom radu, i potpunog nezanimanja za Makijavelija, Gramšija, Fukoa, Balibara u njemu, pa čak i za političku dimenziju samog Hegela. Hartli oštro identifikuje vezu između ovog odsustva i interesa za bezličnost i depersonalizaciju, što je tema moje književne kritike i što, bojim se, delim sa celom tom „strukturalističkom“ odbojnošću prema „filozofiji subjekta“ za koju je on verovatno suviše mlad da bi je iskusio. Egzistencijalizam, sa svojom idejom o bezličnoj svesti iza „lične“ ili svesti o sebi (vidi Sartr Transcendencija ega[13]), omogućio mi je da rešim ovaj problem na meni zadovoljavajući način, za razliku od otvorenog antisubjektivizma poststrukturalista. Ali, on je potpuno u pravu kada sugeriše da konstrukcija subjekta ili sebstva zahteva mesto u bilo kojoj ontologiji sadašnjosti kakvu moje delo tvrdi da nudi. U svakom slučaju, on sam pravi dragocen doprinos tom programu, koji je možda bio skrajnut zbog osećanja koje ljudi danas imaju, u svetu globalizovanog monopola, o nemoći pojedinaca i uzaludnosti akcije.
U stvari, sumnjam da je, u ovim okolnostima, premeštanje etike i individualne psihologije u psihoanalizu samo po sebi značajan simptom. U tom kontekstu treba čitati poglavlje Klinta Bernhama, koji moju interpretaciju Hamleta podvrgava lakanovskom pogledu, osvežavajući je svojom neuporedivom virtuoznošću u korišćenju Greimasovog semiotičkog kvadrata. Zasigurno me je impresionirao način na koji on (kao analitičar) dijagnostikuje Frojda i Marksa u terminima klasičnog lakanovskog dualizma histerije i opsesivno-kompulzivne neuroze. Možda bi nas ova opozicija mogla podstaći na dijagnozu same dihotomije baze i nadgradnje, uz malo Delezovog začina: nadgradnja bi tada bila neurotična, dok bi baza bila psihotična i paranoična (osim ako nije obrnuto). U svakom slučaju, na sreću ili nesreću, Lakan je naš Hegel (ili bi možda trebalo reći, on je jedini Hegel kojeg imamo), u smislu da je drugost ugrađena u njegov sistem, a buržoaska ideološka opozicija između „individue“ i „društva“ na taj način odbačena. Međutim, ne posmatram ovo u smislu gore pomenutih često kritikovanih frojdo-marksizama, niti u okvirima antropologije kulture i ličnosti; već ću se ovde ograničiti na viđenje prema kojem se Lakan, sa Seminarom XI i okretanjem ka nagonu, upisuje u red poststrukturalističkih mislilaca kraja „centra subjekta“ koje sam gore pomenuo.
Ostavio sam za kraj najkritičnije članke, one Gabrijele Pedule (Gabriele Pedullà) i Li Kler La Berž (Leigh Claire La Berge), koje postavljaju problematična pitanja o samoj periodizaciji: prva se pita da li teorijsko ponovno pojavljivanje alegorije ima bilo kakve veze sa postmodernizmom, dok druga postavlja još šire pitanje o tome šta alegorija ima zajedničko s periodizacijom (i naracijom) uopšte. Problem dijalektike se, očekivano, pojavljuje ovde, kao i onaj o neoliberalizmu kao „neizbežnom horizontu“ našeg mišljenja danas u kasnokapitalističkoj postmodernosti. Ovo su temeljna pitanja, ona za koja znamo da su osnovna jer provodimo vreme pokušavajući da ih izbegnemo ili zaboravimo (postkritika i postteorija su samo jedan od načina da se to postigne).
Izneću jednu opservaciju – o reprezentaciji – pre nego što dodam kratku spekulativnu napomenu ovim, za sada, neodgovorenim pitanjima. Smatram moderni period kao onaj u kojem je problem reprezentacije – tačnije, nemogućnost reprezentacije, bilo društvene totalnosti ili nepostojećeg „sopstva“ (drugim rečima, strukturna nesposobnost jezika da postigne bilo šta od toga) – prvi put otkriven (zajedno sa postojanjem same stvari zvane kapitalizam). To je trenutak u kojem je Hegel očekivao da filozofija zauzme mesto umetnosti u borbi s Apsolutom (čuveni ili ozloglašeni „kraj umetnosti“). Kako je Adorno primetio, to se nije desilo, već se ispostavilo da je taj trenutak (i završetak Hegelovog sistema) ispao kraj filozofije. Umesto toga, umetnost sama, u obliku modernizma, preuzela je problem Apsoluta, što je zapravo problem reprezentacije. Ali modernisti – od Vordsvorta do Dostojevskog, od Džordža Eliota do Džojsa, od Malarmea do Paunda i Ajzenštajna – mislili su da mogu učiniti da se Apsolut pojavi putem ogromnih formalnih inovacija.
Postmodernizam se suočio sa istim dilemama i nemogućnostima reprezentacije, ali je registrovao univerzalne neuspehe modernizma u obliku njihovih ruševina i njihovog prevođenja u tolike komoditete. Ono što su bile laboratorije pune anksioznosti u modernom periodu, sada su postali zabavni klišei i nostalgične aluzije, a Apsolut je prepoznat kao ljudska konstrukcija; zapravo, sve se polako razotkriva kao konstrukt: monumentalna građevina, koju su osmislili arhitekti, prelazi u ruke inženjera, koji su bili mnogo manje pobožni i ambiciozni od svojih modernističkih prethodnika.
Mi smo i dalje duboko u postmodernizmu (trećoj ili globalizovanoj fazi kapitalizma), ali je stariji inicijalni postmodernizam kasnih 70-ih i ranih 80-ih nesumnjivo zamenjen drugim stilovima, a na opštiji način priznanjem kapitalizma kao horizonta i naracije kao neizbežne konstrukcije. Pretpostavljam da sada shvatamo da bilo šta može biti naracija, ali da višestruke opcije naracije ne moraju nužno značiti relativizam. Iza različitih istorijskih narativa možda se krije dublja stvarnost višestrukih istorijskih prekida na kojima se temelje; i, zapravo, u konačnici, kontradikcije koje čine njihovu situaciju i njihov temelj.
Četiri nivoa čine neku vrstu zatvaranja ili spoljašnje granice za te narative i interpretacije, koliko god oni relativistički izgledali na prvi pogled. (Verovatno treba da dodam, usput, da za mene distinkcija zatvorenog/otvorenog predstavlja klasičnu ideologiju Hladnog rata i da je treba napustiti zajedno s nekim drugim automatskim ideološkim opozicijama tog perioda.)
Ali kada sam završio ovu knjigu, zapravo nisam imao odgovor na pitanje – zašto četiri? I po čemu se tvoji nivoi razlikuju od Goldmannovih homologija, osim što ih ima više? Sada imam odgovor i želim ukratko da izložim ovo rešenje u zaključku. Svaki nivo mora biti shvaćen kao opozicija, a ne kao tema. Kontradikcije su binarne opozicije, i tako bi opozicija koju sam malopre pomenuo, zatvoreno naspram otvorenog, bila dobar primer koji se ne rešava „sintezom“. Ali svaki nivo je izraz te kontradikcije u svom sopstvenom domenu: tako postoje zatvorena i otvorena društva (politički nivo), postoji fordistička naspram fleksibilne proizvodnje na nekom ekonomskom nivou, kao što postoji centrirani subjekt i višestruke pozicije subjekta, ili Ekovo zatvoreno naspram otvorenog umetničkog dela. Svako od njih izražava „kontradikciju“ u svojoj lokalnoj stvarnosti i svom lokalnom idiomu ili idiolektu, tako da njihovo nizanje izgleda kao različiti tematski skupovi.
Ali sada moramo pažljivije obratiti pažnju na našu terminologiju i ograničiti reč „kontradikcija“ na svaki pojedinačni nivo. Sada je srodstvo između ovih različitih kontradikcija ono što želimo da teorijski obradimo na manje mehanički način nego što to čini paralelizam homologije. (Svakako, može postojati kontradikcija između različitih nivoa samih po sebi, ali to je materijal za napredniji kurs!)
Stoga ću sada uvesti novu terminologiju, kategorije. Kategorije su poznati entiteti, Aristotel ih navodi devet ili deset u Metafizici i na drugim mestima: ko, šta, zašto, kada, itd. Kant ih, zatim, u zadivljujućoj presemiotičkoj ili pregreimasovskoj zamisli, grupiše u četiri komplementarna paketa i postavlja u kružno kretanje. Međutim, Hegel ih enormno proširuje u kvazi-evolucioni proces dinamičkih i samonadmašujućih oblika koji čine Veću logiku.
Ono čega se moramo setiti u svemu ovome jeste da na grčkom „kategorija“ znači dilema ili prepreka. To je antinomija, a ne kontradikcija, ono što smeta konceptualnom mišljenju, ono što odoleva mišljenju, a kamoli izrazu. Ove kategorije predstavljaju neizbežan epistemološki neuspeh ljudskog poduhvata, kolektivnog kao i individualnog: ali ti neuspesi su istorijski, i imamo primer Hegela da pokažemo kako kontradikcija (ili neuspeh) može biti istorijski prevaziđena proširivanjem u još obuhvatniju kontradikciju ili neuspeh (to je ono što se naziva produktivnim, okrepljujućim pesimizmom!).
Poenta je da je dati istorijski trenutak uvek okarakterisan temeljnim ograničenjem u obliku onoga što smo nazvali kategorijom. Nivoi, sile različitih kontradikcija, su različiti oblici koje projektuje ta osnovna kategorija ili antinomija. Unutar svakog od tih nivoa, na raspolaganju imamo instrument analize, Greimasov kvadrat, koji se gradi na napetosti između Relacije i Sinonimije: to jest, on razlikuje različite oblike razlika istovremeno dok njegovi pojedinačni termini, kroz svoje varijacije, moduliraju kroz višestruke jezičke oblasti (predviđajući time mnoštvo samih nivoa).
Međutim, problem ostaje onaj o krajnjem odnosu različitih nivoa prema toj osnovnoj dilemi ili nemogućnosti koja je sama kategorija. Razlika se, naravno, odnosi; ali razlika između pojedinačnih nivoa je potpuno drugačija vrsta razlike od one između nivoa i njihove temeljne kategorije (ma koliko ona bila istorijska).
Ovo je problem koji se ne može rešiti, kao što smo sugerisali, paralelizmima i homologijama; niti se može odbaciti putem ispravne postmodernističke tendencije da se prihvati puki multiplicitet nepovezanih razlika. Da li se onda vraćamo na staru Kantovu dilemu, gde kategorija postaje stvar po sebi ili nespoznatljiv noumen, a nivoi fenomeni koji su jedini dostupni, konceptualizovani i reprezentabilni za nas? Idealističko rešenje bi shvatilo nivoe kao toliko manifestacija ili „emanacija“ osnovne antinomije; egzistencijalni zahtev nas tada takođe obavezuje da priznamo neuporedivost samih nivoa. Najteži zadatak, međutim, je onaj s kojim se suočava svaki istinski materijalizam koji nastoji da shvati način na koji kategorija pokazuje „kako materija deluje na ljude“ (Benjamin) i nastoji da to učini istorijski: što je nedovršeni posao!
Reference:
Alain (1956) Propos, Paris: Gallimard.
Candido, Antonio (1995) On Literature and Society, ed. and trans. Howard S. Becker, Princeton: Princeton University Press.
Cevasco, Maria Elisa (2001) Para ler Raymond Williams, São Paulo: Paz e Terra.
de Lubac, Henri (1998) Medieval Exegesis, Vol. 1: The Four Senses of Scripture, trans. Mark. Sebanc, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
– (2000), Medieval Exegesis, Vol. 2: The Four Senses of Scripture, trans. E.M. Macierowski, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.
– (2009), Medieval Exegesis, Vol. 3: The Four Senses of Scripture, trans. E.M. Macierowski, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Felski, Rita (2015) The Limits of Critique, Chicago: University of Chicago Press.
Fortini, Franco (2016) A Test of Powers: Writings on Criticism and Literary Institutions, ed. and trans. Alberto Toscano, Calcutta: Seagull.
Gleick, James (2011) The Information: A History, A Theory, A Flood, New York, Pantheon Books.
Goldmann, Lucien (2016) The Hidden God: A Study of Tragic Vision in the Pensées of Pascal and the Tragedies of Racine, trans. Philip Thody, pref. Michael Löwy, London: Verso.
Jameson, Fredric (1981) The Political Unconscious: Narrative as Socially Symbolic Act, Ithaca: Cornell University Press.
Lesjak, Carolyn (2013) ‘Reading Dialectically’, Criticism, 55, 2: 233-277.
Lévi-Strauss, Claude (1976 [1958]) ‘The Story of Asdiwal’, in Structural Anthropology Two, trans. Monique Layton, 146–97, New York: Basic Books.
Moretti, Franco (2020) ‘Always Allegorize?’, New Left Review 121: 53-64.
Sartre, Jean-Paul (1960 [1936]) The Transcendence of the Ego, trans. Forrest Williams and Robert Kirkpatrick, New York: Hill & Wang.
[1] Goldmann 2016.
[2] De Lubac 1998, 2000 and 2009.
[3] Jameson 1981.
[4] Lévi-Strauss 1976.
[5] Gleick 2011, pp. 289-90.
[6] Lesjak 2013.
[7] Alain 1956, p. 983.
[8] Felski 2015.
[9] Cevasco 2001.
[10] Candido 1995.
[11] Fortini 2016.
[12] Moretti 2020.
[13] Sartre 1960.
Prevod: Danilo Lučić
Izvor: historicalmaterialism.org