Zašto je nestao Jirgen Habermas? (I deo) Vodeći evropski intelektualac, sociolog i filozof Jirgen Habermas, koji se već dugo zalaže za nadnacionalne identitete, anti-klerofašistički pristup politici koji bi morao da poštuje autonomnu volju naroda, nestaje sa javne scene. Zašto?

Jirgen Habermas, foto: Wikimedia Commons

Jirgen Habermas je možda najistaknutiji intelektualac ​​Evrope. Od 60-ih godina njegovi radovi postavili su istraživačke zadatke u filozofiji, sociologiji i istoriji, dok su njegovi novinski članci i intervjui pokretali javne debate o temama od sećanja na Holokaust do rata u Iraku. Verovatno je i najistaknutiji intelektualac ​​Evrope koji se zalaže za ekonomsku i političku integraciju kontinenta.

Poslednjih godina, kako je ta integracija zastala, moglo se očekivati da će Habermasove javne intervencije dobiti na urgentnosti. Umesto toga, dogodilo se suprotno: iako je bio filozofski i politički produktivan kao i uvek, činilo se da je njegov rad izgubio na važnosti. Razvoj političkih događaja protiv kojih se decenijama borio, od populističkog nacionalizma do erozije države blagostanja, izgledaju nerešiviji nego ikad, dok problemi kojima se njegova politička teorija malo bavila, kao što je rastući uticaj neliberalne i nedemokratske Kine unutar Evrope, pritiskaju sve jače. I dalje eminentan u akademskim krugovima, ali sve marginalniji van njih, teoretičar najpoznatiji po svom pojmu „javne sfere“, u kojoj intelektualci utiču na politiku oblikujući javno mnjenje, rizikuje da postane najubedljiviji kontraprimer svom sopstvenom idealu.

 Habermasov naučni rad i politička opredeljenja objedinjuje pogled na svet koji potiče od ideja filofoza prosvetiteljstva Imanuela Kanta. Ipak, od početka svoje karijere, Habermas je gajio sumnje u pogledu toga da li se ove ideje mogu primeniti na politiku. On je naširoko ispitivao kulturne resurse, od nasleđa Francuske revolucije do Snage ogorčenja, kako bi pridobio podršku javnog mnenja za svoj program.

 Od početka veka, ova potraga je vodila Habermasa u testiranje religije – preciznije rečeno, zapadnog hrišćanstva – kao mogućeg saveznika. Kulminirajući u njegovom nedavnom delu Auch eine Geschichte der Philosophie (Druga istorija filozofije, 2019), koje još nije prevedeno na engleski, to okretanje religiji najbolje je shvatiti kao još jedan pokušaj da se prevaziđe nepremostiva kontradikcija u samom temelju njegovog filozofskog projekta.

Prema Habermasu, kad god jedna osoba razgovara sa drugom, ta osoba iznosi tvrdnje o tome šta je istina i pruža ono za šta se nada da će druga osoba shvatiti kao dobar razlog da to prihvati.

 Britanski istoričar Peri Anderson je jednom definisao zadatak marksizma nakon sloma nade u proletersku revoluciju kao „potragu za subjektivnim agensima“ sposobnim da preokrenu kapitalizam. Rastuća irelevantnost Habermasa sugeriše da se evropski liberalizam greškom obavezao na sličan projekat pokušaja da pronađe dobrovoljce za svoje unapred postavljene ciljeve – kao i da bi se ovaj projekat mogao završiti nesrećno kao i komunistička nastojanja. Njegovo gubljenje statusa javnog intelektualca više je nego produkt promena kulturnih trendova ili nesrećnih okolnosti koje su osujetile neke od njemu dragocenih ciljeva. To predstavlja potencijalnu istrošenost one vrste politike koja je otelovljena u njegovoj karijeri.

 U svojoj prvoj velikoj knjizi Strukturalna transformacija javne sfere (1962), Habermas se već pozicionirao kao Kantov naslednik. Kako je on smatrao, Kant je izneo moralni sistem u kojem sva ljudska bića treba tretirati kao slobodna i jednaka. Kant je tvrdio da je ovaj sistem imanentan strukturi racionalnog mišljenja. Sva ljudska bića, kako  sada verujemo, sposobna su da postanu „autonomni“ moralni agenti, prepoznajući nezavisno jedni od drugih da „moralni zakon“ treba da važi za sve. Na osnovu toga, Kant je tvrdio da liberalizam, politički i ekonomski režim zasnovan na priznavanju univerzalnih prava koja obezbeđuju slobodu i jednakost, odgovara ljudskoj prirodi — i da je njegovo globalno širenje trajektorija kojom se kreće istorija.

 Inspirisan Kantom, Habermas je ipak prepoznao nekoliko problema u njegovoj misli. Činilo se da na Kantov koncept autonomije mrlju baca odbrana laissez-faire kapitalizma. Ljudi zapravo ne mogu biti autonomni, oponirao je Habermas, osim ako nemaju materijalnu osnovu za samostalan život. U moderno doba, to znači da im je potrebna podrška države blagostanja. Pošto ekspanzivna vlada, međutim, može potkopati nezavisnost svojih građana, imperativ je da oni utiču na donošenje odluka putem glasanja i polemike u „javnoj sferi“. Samo uz ekonomsku sigurnost i političko učešće pojedinci mogu da vide sebe i druge kao slobodne i jednake.

 U narednim decenijama, Habermas je posvetio svoju naučnu energiju rekonstruisanju Kantovog viđenja moralnog zakona, koji mu se čini implicitnim u međuljudskoj komunikaciji, a ne, kako je Kant to smatrao, privatnom mišljenju. Prema Habermasu, kad god jedna osoba razgovara sa drugom, ta osoba iznosi tvrdnje o tome šta je istina i pruža ono za šta se nada da će druga osoba shvatiti kao dobar razlog da to prihvati. Iako često obmanjujemo jedni druge, svaki razgovor je zasnovan na mogućnosti da ljudska bića vođena razumom, bez sile i prevare, mogu postići dogovor.

 Kao što je Habermas rekao u svom predavanju „Znanje i interesi“ iz 1965. godine, svaka izjava koju dajemo drugoj osobi je „predznak ispravne vrste života“ (one zasnovane na autonomiji) i politički zahtev da se krećemo ka društvu u kojem „komunikacija može postati, za svakoga i sa svakim, dijalog bez dominacije“.

Baš kao što je socijaldemokratija morala da se proširi iz pojedinih zemalja na ujedinjeni kontinent, Evropljani su morali da sebe ponovo zamisle kao članove zajedničkog čovečanstva.

 Ali u ovoj teoriji postoji tenzija. Habermas je u svom delu Strukturalna transformacija javne sfere primetio da je Kant tvrdio da će istorija doneti „kosmopolitski poredak… pod kojim bi ljudska bića zaista mogla da steknu svoja prava“. Ali, iza Kantovog „zvaničnog“ učenja, tvrdio je Habermas, mora da stoji „nezvanična“, ezoterična doktrina, prema kojoj, umesto da čeka kraj istorije, „politika prvo mora da se u nju ugura”. Da bi se efikasno radilo na ostvarivanju cilja autonomije za sve, politička akcija bi morala da bude vođena kolektivnom „voljom“, oblikovana od strane intelektualaca koji “daju smernice javnosti”. Ova „nezvanična“ kantovska doktrina je bila zastava pod kojom je Habermas radio kao intelektualac, pokušavajući da okupi Evropljane oko cilja ostvarivanja autonomije.

 Od 1970-ih, Habermasa su brinule dve prepreke na ovom planu. Prva je ekonomska. Nakon krize izazvane naftnim potresima, Habermas je došao do uverenja da evropske nacionalne države više ne mogu da održe globalnu ekonomiju u ravnoteži potrebnoj da se zaštiti redistributivna politika koja običnim ljudima daje smisao autonomiji. Kod globalizovane ekonomije, on je više puta upozoravao da „kejnzijanstvo u jednoj zemlji” više nije moguće. Država blagostanja mora biti ponovo uspostavljena na nivou celog kontinenta.

 Njegov drugi problem tiče se kolektivne „volje“ kojom bi trebalo da se krećemo ka autonomiji. U svom delu  Ka rekonstrukciji istorijskog materijalizma (1975), Habermas je počeo da tvrdi kako se takva volja ne može naći ni u jednom od istorijskih identiteta – klase, religije, nacije – koji su učestvovali u organizaciji evropske politike. Umesto toga, trebalo bi je tražiti u novoj vrsti „kolektivnog identiteta“ koji „više ne bi bio usidren u nazadnim uvidima “. Ovaj novi identitet mora, u stvari, biti ne samo evropski već univerzalan, dostupan svakom ljudskom biću bez isključivanja. Baš kao što je socijaldemokratija morala da se proširi iz pojedinih zemalja na ujedinjeni kontinent, Evropljani su morali da sebe ponovo zamisle kao članove zajedničkog čovečanstva.

 Ovaj poziv na kolektivni identitet koji potencijalno uključuje svakoga bio je izazov za ideje Karla Šmita (1888-1985), nacističkog i katoličkog političkog teoretičara koji je uticao na ideje Hitlerovog režima i posleratnog zapadnonemačkog konzervativizma. Šmit je tvrdio da je politika zasnovana na „distinkciji prijatelj-neprijatelj“ koja izdvaja unutrašnju grupu spram preteće spoljne grupe. On je dalje tvrdio da modernom politikom dominiraju koncepti izvedeni iz hrišćanske tradicije – što je, insistirao je, primenjivo čak i na navodno racionalne kantovce poput Habermasa. Ne može postojati održiv oblik kolektivnog identiteta, sugeriše Šmit, bez snažnih i potencijalno opasnih zajedničkih emocija i aure sakralnog.

 Habermas je često odbacivao Šmitove „klerofašističke“ ideje, a sa posebnim žarom je to učinio u jednom čalanku iz 2011. Tamo je tvrdio da liberalne demokratije niti imaju niti zahtevaju „religioznu auru“. One se zasnivaju na „poštovanju nepovredivosti ljudskog dostojanstva“, što je, tvrdi on, sekularni koncept nezavisan od bilo kakve distinkcije „prijatelj-neprijatelj“. Apelovanje na kolektivnu volju treba da se vrši na ovoj racionalnoj, inkluzivnoj osnovi—ili nikako.

 Međutim, tokom svojih intervencija u evropskoj politici, Habermas nije bio u stanju da se drži ove formule. Često je pozivao Evropljane da stvore kolektivnu volju oko zajedničke prošlosti, snažnih emocija i vrednosti herojstva i žrtvovanja, koje se graniče sa iracionalnim i kvazi-religijskim silama koje je Šmit video kao suštinske za politiku. Ovakvi nalozi, u suprotnosti sa njegovim sopstvenim teorijskim opredeljenjima, intelektualno nisu bili koherentni, a politički nisu bili uspešni. Na osnovu njih se pokazalo nedostatnim ono što je Habermas promovisao od 80-ih naovamo kao „kolektivni identitet“ koji treba da zameni klasu, religiju i naciju za Evropu, a to je „ustavni patriotizam”

Habermas je tvrdio da Evropljani treba da vide sebe ujedinjene nasleđem Francuske revolucije i treba da oblikuju svoj identitet uz pomoć novog ustava za nadnacionalnu evropsku državu, onu koja bi prevazišla ekonomsku i pravnu integraciju ne bi li stvorila demokratsku politiku.

 Habermas je razvio koncept „ustavnog patriotizma“ tokom Historikerstreit-a („spora istoričara“) kasnih 80-ih. Tokom ovog perioda, zapadnonemački konzervativni političari i istoričari su tvrdili da su njihovi sugrađani gajili morbidan osećaj zajedničke krivice za zločine nacističkog režima. Mislioci poput Ernsta Noltea insistirali su na tome da Nemci moraju razviti pozitivniji nacionalni identitet. Ovi apeli su se često svodili na umanjivanje značenja holokausta tako što se fokus pomerao na nemačke žrtve sovjetskih represalija, ubrzavajući time skretanje udesno u političkoj kulturi.

 Habermas je bio najglasniji protivnik ovog trenda čime je zacementirao svoj status vodeće ličnosti nemačkog levog centra. Probijajući se kroz rasprave o istorijskoj krivici, on je tvrdio da njegovi sunarodnici treba da svoju pažnju i svoje emocije usmere na zapadnonemački ustav iz 1949. godine i širu evropsku liberalno-demokratsku tradiciju na kojoj je zasnovan. Oni bi trebalo da pronađu svoj identitet u „ustavnom patriotizmu“ potencijalno otvorenom za sva ljudska bića, pre nego u pozitivnim ili negativnim osećanjima o njihovoj nacionalnoj istoriji.

 Dok je Historikerstreit pozicionirao Habermasa kao predvodnika postnacionalne, progresivne Zapadne Nemačke, on se malo zaneo u koracima. Pošto je vlada Istočne Nemačke 1989. pala, Habermas je insistirao da „ustavni patriotizam“ znači da ponovno ujedinjenje Nemačke ne sme da se odvija na osnovu nacionalnog identiteta. Umesto toga, građani iz bivše komunističke države trebalo bi da se pridruže Zapadnim Nemcima kako bi napravili nacrt novog ustava, ne bi li se svi osećali ujedinjeni dogovorenim građanskim vrednostima, a ne njihovim etničkim nasleđem koje nisu birali. Ovaj predlog je naišao na malu podršku, što je bio neuspeh koji je gorko razočarao Habermasa. U intervjuu datom 1993. (U prošlost kao budućnost), žalio se da je nemačka politika posle ponovnog ujedinjenja zasnovana na „nejasnom pozivanju na nacionalno osećanje“ umesto na ustavnim vrednostima.

 Umesto da prelomi kako ustavni patriotizam ne može da posluži kao vrsta kolektivnog identiteta koju zahteva njegova kantovska politika, Habermas je prebacio fokus sa Nemačke na Evropu. Još od dana Historikerstreit-a, on je tvrdio da Evropljani treba da vide sebe ujedinjene nasleđem Francuske revolucije i treba da oblikuju svoj identitet uz pomoć novog ustava za nadnacionalnu evropsku državu, onu koja bi prevazišla ekonomsku i pravnu integraciju ne bi li stvorila demokratsku politiku. Ova višedecenijska kampanja izgleda iz sadašnje perspektive kao obimnija verzija njegove neuspešne intervencije u ponovnom ujedinjenju Nemačke. I jedan i druga stvar uporno istrajavaju ne samo u tome da izazivaju pružanje otpora javnog menanja i političkih elita, već i u nekoherentnom pogledu na istoriju.

 Dok se čini da njegov ideal kolektivnog identiteta zahteva od Evropljana da odbace ono što je on nekada odbacio kao „pogled unazad“, Habermas se poziva na nasleđe Francuske revolucije u terminima koji odražavaju radikalni nacionalizam iz 1789. U eseju napisanom uoči dvestogodišnjice („Popularni suverenitet kao procedura“), on je tvrdio da ono što je počelo padom Bastilje nije završeno, „[Šta]više, to je projekat koji moramo da izvedemo na nivou revolucionarne svesti, kako trajne, tako i svakodnevne.” „Ideali iz 1789.“ moraju da izazovu strastvenu identifikaciju sa njima i promišljene akcije u sadašnjosti. U suprotnom, „one neće pustiti koren u našim dušama“.

 Sa takvim jezikom, Habermas je govorio jezikom vođa revolucije, koji su pokušali da vrednosti ljudskih prava i demokratije učine delom onoga što su zvali moeurs, ili društvene prakse i emocionalna iskustva. Njihova dela mogu biti nasilna i neliberalni. Stvaranje nove građanske religije usredsređene na prava pojedinaca i strastvenu posvećenost naciji dovelo je, na primer, do progona katolika.

Piše: Blake Smith
Izvor: foreignpolicy.com
Prevod: Danilo Lučić

Drugi deo teksta pročitajte ovde.

Pročitajte i tekst o sukobu dva gigantska imena filozofije – Hane Arent i Isaije Berlina.

 

 

Prijavi se za Glif obaveštenja

Pratite nas i nepropusti nove sadržaje na našem portalu


Tagged: