Ovaj esej, prvi put objavljen 1963. godine, u časopisu Critique koji je pokrenu Žorž Bataj, Mišel Fuko je postavio teorijske okvire termina transgresija, koji će biti jedan od kamena temeljaca za definisanje i istraživanje transgresivne književnosti. U pitanju je književni pravac koji predstavja i propituje junake i junakinje koji prekoračavaju društvene, moralne i kulturne norme. U pitanju su romani koji prikazuju prenebregavanje tabua, seksualno devijatno ponašanje, iskustva konzumiranja droge, bavljenje kriminalom i najrazličitije obike egzistencije na margini. Ova dela obuhvataju autore u rasponu od Markiza de Sada i grofa de Lotreamona, preko Henrija Milera, Vilijama Barouza, Vladimira Nabokova, do Rjua Murakamija, Čaka Polanika i Irvina Velša. Transgresiju je Fuko tumačio u svetlu Batajevog bavljenja eroticizmom, tako što seksualnost posmatra kao polje na kome se rađa i prisvaja kako znanje, tako i moć.
Prvi deo eseja možete pročitati ovde.
* * *
Zar se u suštini ne dotičemo mogućnost takve misli u jeziku koja je nužno lišava svakog obličja misli i vodi je do same nemogućnosti jezika? Baš do te granice gde postojanje jezika postaje problematično? Razlog tome je što je filozofski jezik povezan, mimo svakog sećanja (ili gotovo tako), s dijalektikom; a dijalektika je mogla postati forma i unutrašnje kretanje filozofije tek od Kanta, i to kroz udvostručenje milenijumskog prostora iz kojeg je filozofija oduvek govorila. Dobro znamo da se svaki poziv na Kanta neizostavno odnosi na najformativnije elemente grčke misli: ne da bismo povratili izgubljeno iskustvo, već da bismo se približili mogućnosti jednog nedijalektičkog jezika. Ovo doba komentara u kojem živimo, ovo istorijsko udvostručenje iz kojeg izgleda nema izlaza, ne ukazuje na brzinu našeg jezika u polju sada lišenom novih filozofskih objekata, koje mora biti neprestano prelaženo zaboravnim i uvek podmlađenim pogledom. Naprotiv, ono mnogo više ukazuje na neadekvatnost, na duboku tišinu filozofskog jezika koji je proteran iz svog prirodnog elementa, iz svoje izvorne dijalektike, usled noviteta koji su se pojavili u njegovoj oblasti. Ako se filozofija danas doživljava kao višestruka pustinja, to nije zato što je izgubila svoj pravi predmet ili svežinu iskustva, već zato što je iznenada lišena jezika koji joj je istorijski bio „prirodan“. Ne doživljavamo kraj filozofije, već filozofiju koja ponovo nalazi svoj govor i sebe samu tek u marginalnoj oblasti koja se graniči s njenim krajnjim dometima: to jest, koja sebe nalazi ili u pročišćenom metajeziku ili u gustini reči zatvorenih u svojoj tami, u svojoj slepoj istini. Čudotvorna udaljenost koja razdvaja ove alternative i koja ispoljava našu filozofsku raspršenost označava, više nego pometnju, duboku koherentnost. Ova razdvojenost i stvarna nekompatibilnost jeste zapravo udaljenost iz čijih dubina filozofija upućuje svoj glas. Tu moramo usmeriti svoju pažnju.
Ali kakav jezik može iznići iz takvog odsustva? I pre svega, ko je filozof koji će sada progovoriti? „Šta će biti s nama kada, otrežnjeni, saznamo šta smo? Izgubljeni među besposličarima u noći, gde možemo samo mrzeti privid svetlosti što izbija iz njihovih površnih razgovora.“[1] U jeziku lišenom dijalektike, u samom središtu onoga što kazuje, ali i u samom korenu svojih mogućnosti, filozof je svestan da „mi nismo sve“; takođe on saznaje da ni filozof ne obitava u celini svog jezika poput nekog tajnog božanstva koje savršeno govori taj jezik. Pored sebe otkriva postojanje drugog jezika koji takođe govori, ali koji ne može da savlada – jezika koji se napreže, posrće i pada u tišinu, jezika koji je nekada govorio, a koji se sada odvojio od njega, lebdeći u prostoru koji postaje sve tiši. Pre svega, otkriva da nije uvek smešten u svom jeziku na isti način i da se na mestu s kojeg je subjekat tradicionalno govorio u filozofiji – onaj čiji je očigledni i upadljivi identitet ostao neispitan od Platona do Ničea – izdubila praznina u kojoj se multipliciraju govoreći subjekti spajaju i razdvajaju, kombinuju i isključuju. Od Homerovih pouka do krika jednog ludaka na ulicama Torina, ko može reći da je govorio ovim neprekidnim jezikom, tako uporno istim? Da li je to bio Lutalica ili njegova senka? Filozof ili prvi od nefilozofa? Zaratustra, njegov majmun ili već natčovek? Dionis, Hrist, njihove pomirene figure ili na kraju upravo ovaj čovek ovde? Slom filozofske subjektivnosti i njena raspršenost u jeziku koji je lišava dok je istovremeno multiplikuje unutar prostora koji stvara njeno odsustvo, verovatno je jedna od fundamentalnih struktura savremene misli. Ponoviću, ovo nije kraj filozofije, već kraj filozofa kao suverenog i primarnog oblika filozofskog jezika. I možda bismo svima onima koji nastoje pre svega da održe jedinstvo gramatičke funkcije filozofa – po cenu koherentnosti, pa čak i samog postojanja filozofskog jezika – mogli suprotstaviti Batajevo paradigmatično nastojanje: njegov očajnički i neumorni napad na preimućstvo filozofskog subjekta, kako ga je zatekao u svom sopstvenom delu, u svom iskustvu i svom jeziku koji mu je postao lična muka, u prvom reflektovanom mučenju onoga što govori u filozofskom jeziku – u raspršenju zvezda koje okružuju jednu središnju noć, omogućujući da se rode reči bez glasa. „Poput stada koje goni beskonačni pastir, mi, blejeći talas, bežimo, beskonačno bežimo od užasa svođenja bića na totalitet.“[2]
Iza svakog oka koje vidi, postoji jedno tananije, oko toliko diskretno a ipak tako okretno da se može reći da njegov svemoćni pogled izjeda meso njegovog belog globusa
Nije samo suprotstavljanje refleksivnih tekstova i romana u jeziku misli ono što nas čini svesnim raspada filozofskog subjekta. Batajeva dela definišu ovu situaciju daleko preciznije: kroz neprestano kretanje ka različitim nivoima govora i sistematsko distanciranje od „ja“ koje je započelo da govori i koje je već na ivici da razvije svoj jezik i uspostavi se u njemu; kroz vremenska distanciranja („Pisao sam ovo“ ili slično „kad se osvrnem na ovu stvar“), kroz promene u udaljenosti koja odvaja govornika od njegovih reči (u dnevnicima, beleškama, pesmama, pričama, meditacijama ili diskursima namenjenim dokazivanju), kroz unutrašnje udaljavanje od pretpostavljene suverenosti misli ili pisanja (putem knjiga, anonimnih tekstova, predgovora njegovim knjigama, fusnota). A upravo u središtu nestanka subjekta filozofski jezik nastavlja da se kreće, kao kroz lavirint, ne da bi ga povratio, već da bi ispitao (i to samim jezikom) krajnju tačku njegovog gubitka. Drugim rečima, on napreduje do same granice i do tog otvora u kojem njegovo biće izranja, ali u kojem je već sasvim izgubljeno, sasvim prevazišlo samo sebe, ispražnjeno do tačke u kojoj postaje apsolutna praznina – otvor koji je komunikacija: „u tom trenutku nema potrebe za daljim razradama; dok mi zanos izmiče, odmah se vraćam u noć izgubljenog deteta, teskobnog u svojoj želji da produži svoje ushićenje, bez drugog cilja osim iscrpljenosti, bez načina da stane pre nego što se onesvesti. To je tako mučno iskustvo.“[3]
Ovo iskustvo predstavlja tačno obrnuti pokret u odnosu na onaj koji je podržavao mudrost Zapada bar od vremena Sokrata, dakle, onu mudrost kojoj je filozofski jezik obećavao spokojno jedinstvo subjektivnosti koja bi u njemu trijumfovala, bivajući u potpunosti konstituisana njime i kroz njega. Ali ako je filozofski jezik onaj u kojem se filozofovi jadi neumorno ponavljaju i u kojem je njegova subjektivnost odbačena, onda ne samo da mudrost gubi smisao kao forma kompozicije i nagrade filozofa, već se u iscrpljivanju filozofskog jezika neminovno otvara mogućnost (ona na koju on pada – lice kocke; i prostor u koji pada – praznina u koju je bačena kocka): mogućnost ludog filozofa. Ukratko, iskustvo filozofa koji ne pronalazi izvan svog jezika (kao rezultat spoljašnje nesreće ili imaginarnog eksperimenta), već u samom jezgru njegovih mogućnosti, transgresiju svog filozofskog bića; i stoga, nedijalektički jezik granice, koji nastaje jedino u transgresiji onoga koji govori. Ova igra transgresije i bića je fundamentalna za konstituciju filozofskog jezika, koji je reprodukuje i nesumnjivo proizvodi.
U suštini nastao iz pukotina, naglih poniranja i slomljenih kontura, ovaj neskladni i krševiti jezik opisuje krug; on referiše na samog sebe i prelama se u ispitivanju svojih granica – kao da nije ništa drugo do mala noćna lampa koja bljeska neobičnim svetlom, signalizirajući prazninu iz koje izranja i kojoj upućuje sve što osvetljava i dodiruje. Možda ova čudna konfiguracija objašnjava zašto je Bataj pripisivao oku tako čvrsto prestižan status. Tokom celokupne svoje karijere (od svog prvog romana do Histoire de l’érotisme), oko je zadržalo svoju vrednost kao figura unutrašnjeg iskustva: „Kada na vrhuncu teskobe nežno prizivam čudnu apsurdnost, oko se otvara na vrhu, u središtu mog čela.“[4] To je zato što oko, mali beli globus koji u sebi zatvara svoju tamu, iscrtava granicu koju samo pogled može da pređe. A tama u njemu, mračno jezgro oka, razliva se u svet poput izvora koji vidi, to jest, koji osvetljava svet; ali oko takođe prikuplja svu svetlost sveta u dužici, u toj maloj crnoj tački, gde se transformiše u blistavu noć slike. Oko je ogledalo i lampa: ono odašilje svoju svetlost u okolni svet, dok u pokretu koji nužno nije protivrečan, istu tu svetlost povlači u providnost sopstvenog bunara. Njegov globus ima ekspanzivni kvalitet čudesnog semena – poput jajeta koje implodira prema središtu noći i krajnje svetlosti, koje ono jeste i koje je upravo prestalo da bude. To je figura bića u činu transgresije sopstvene granice.
Oko, u filozofiji refleksije, izvodi svoju moć iz sposobnosti da opaža i postaje sve unutrašnjije samome sebi. Iza svakog oka koje vidi, postoji jedno tananije, oko toliko diskretno a ipak tako okretno da se može reći da njegov svemoćni pogled izjeda meso njegovog belog globusa; iza tog oka, postoji drugo, a zatim još jedno, svako sve suptilnije, dok ne stignemo do oka čija je cela supstanca ništa drugo do providnost njegove vizije. Ovaj unutrašnji pokret se na kraju razrešava u nematerijalnom središtu gde se stvara i kombinuje neuhvatljiva forma istine, u srcu stvari koje je suvereni subjekt. Bataj obrće čitav ovaj pravac: vid, prelazeći loptastu granicu oka, konstituiše oko u njegovom trenutnom biću; vid ga nosi u ovom svetlosnom mlazu (razlivajući se kao izvor, kao potoci suza, i ubrzo, krvi), izbacuje oko izvan njega samog, vodi ga do granice gde se ono razbija u trenutačnom, ugašenom blesku svog bića. Ostaje samo mala bela lopta, ispresecana krvnim sudovima, samo iskošeno oko kojem je sada uskraćen svaki pogled. A na mestu kroz koje je nekada prolazio vid, ostaje samo duplja lobanje, samo taj crni globus koji je iščupano oko učinilo zatvorenim nad svojom sferom, lišavajući ga vida, ali nudeći toj odsutnosti spektakl neuništivog jezgra koje sada zarobljava mrtvi pogled. U distanci koju je stvorilo ovo nasilje i čupanje, oko se vidi apsolutno, ali mu je uskraćena svaka mogućnost gledanja: filozofski subjekt je razvlašćen i progonjen do svoje granice; i suverenost filozofskog jezika sada može da se čuje iz daljine, u neizmernoj praznini koju je za sobom ostavio odlutali subjekt.
Enukleirano ili izvrnuto oko označava zonu Batajevog filozofskog jezika, prazninu u koju se on izliva i u kojoj se gubi, ali u kojoj nikada ne prestaje da govori
Ali možda oko dostiže najbitniji aspekt svoje igre onda kada, izbačeno iz svog uobičajenog položaja, biva nagnano da se okrene nagore u pokretu koji ga vraća u noćnu i zvezdanu unutrašnjost lobanje i biva primorano da nam pokaže svoju inače skrivenu površinu, belu i slepu: ono isključuje dan u pokretu koji manifestuje njegovu sopstvenu belinu (belina koja je nesumnjivo slika jasnoće, njen površinski odsjaj, ali upravo zbog toga ne može s njom komunicirati, niti je može preneti); a kružna noć dužice okreće se prema centralnoj odsutnosti koju osvetljava bljeskom, otkrivajući je kao noć. Prevrnuta očna jabučica sugeriše istovremeno i najotvorenije i najneprobojnije oko: dok se njegova sfera obrće, ostajući potpuno ista i na istom mestu, ono izvrće dan i noć, prelazi njihovu granicu, ali samo da bi je ponovo pronašlo na istoj liniji, s druge strane; i beli hemisferični luk koji se na trenutak pojavljuje na mestu gde se nekada otvarala zenica jeste poput bića oka u trenutku kada ono prelazi granicu svog vida – kada transgresira taj otvor prema svetlu dana koji je definisao transgresiju svakog vida. „Da čovek ne zatvara oči s imperativnom nužnošću, konačno ne bi bio sposoban da vidi stvari vredne gledanja.“[5]
Ali ono što treba da vidimo ne tiče se nikakve unutrašnje tajne niti otkrića još noćnijeg sveta. Iščupano iz svog uobičajenog položaja i nagnano da se okrene ka unutrašnjosti svoje orbite, oko sada izliva svoju svetlost samo u koštanu pećinu. Ovo okretanje njegove jabučice može izgledati kao izdaja la petite morte[6] (fra. – male smrti, prim. prev.), ali tačnije, ono jednostavno označava smrt koju ono doživljava u svom prirodnom položaju, u ovom iskrsavanju na mestu koje izaziva njegovo okretanje. Smrt, za oko, nije uvek izdignuta linija horizonta, već granica koju ono neprestano transgresira u svom prirodnom položaju, u udubljenju iz kojeg svaki vid potiče, i gde ta granica biva uzdignuta do apsolutne granice ekstatičnim pokretom koji omogućava oku da iskrsne s druge strane. Prevrnuto oko otkriva vezu koja spaja jezik i smrt u trenutku kada odigrava ovaj odnos između granice i bića; i možda iz toga crpi svoj prestiž, omogućavajući mogućnost jednog jezika za ovu igru. Tako velike scene koje prekidaju Batajeve priče neizostavno prikazuju spektakl erotskih smrti, gde prevrnute oči otkrivaju svoje bele granice i rotiraju se ka unutra u gigantskim i praznim orbitama. Le Bleu du ciel pruža izuzetno precizan opis ovog pokreta: početkom novembra, dok zemlja nemačkog groblja pulsira treperavim svetlom sveća i dogorelih fitilja, pripovedač leži s Doroti među nadgrobnim pločama; vode ljubav među mrtvima, dok mu se zemlja oko njega pojavljuje poput neba u vedroj noći. A nebo iznad njih oblikuje veliku udubljenu orbitu, smrtnu masku, u kojoj on prepoznaje svoj neminovni kraj u trenutku kada zadovoljstvo prevrće četiri globusa mesa, izazivajući revoluciju njegovog pogleda.
„Zemlja ispod Dorotinog tela bila je otvorena kao grobnica, njen stomak se preda mnom otvarao poput sveže rake. Bili smo zatečeni užasom, vodeći ljubav na zvezdanom groblju. Svaka svetlost označavala je kostur u grobu i formirala drhtavo nebo, uzburkano poput naših isprepletenih tela. Otkopčao sam Doroti haljinu, isprljao joj odeću i grudi svežom zemljom koja se lepila za moje prste. Naša tela drhtala su poput dva reda zveckavih zuba.“[7]
Ali šta bi to moglo značiti u srcu jednog misaonog sistema? Kakav značaj ima ovo uporno oko koje izgleda da obuhvata ono što je Bataj sukcesivno označavao kao unutrašnje iskustvo, krajnju mogućnost, komični proces ili jednostavno meditaciju? To svakako nije ništa metaforičnije od Dekartovog izraza „jasno opažanje vida“ ili one oštre tačke uma koju je nazvao acies mentis (lat. – mentalna borba, prim. prev). Zapravo, izvrnuto oko nema značenje u Batajevom jeziku, niti može imati značenje, jer ono označava njegovu granicu. Ono označava trenutak kada jezik, dostižući svoje krajnje granice, prevazilazi sebe, eksplodira i radikalno dovodi sebe u pitanje kroz smeh, suze, prevrnute oči ekstaze, nemi i iskošeni užas žrtve, i gde ostaje uklešten na tom rubu svoje praznine, govoreći o sebi u drugom jeziku u kojem odsustvo suverenog subjekta ocrtava njegovu suštinsku prazninu i neprestano razbija jedinstvo njegovog diskursa. Enukleirano ili izvrnuto oko označava zonu Batajevog filozofskog jezika, prazninu u koju se on izliva i u kojoj se gubi, ali u kojoj nikada ne prestaje da govori – slično unutrašnjem, prozirnom i osvetljenom oku mistika i spiritualista koje obeležava tačku u kojoj se tajni jezik molitve ugrađuje i guši u čudesnoj komunikaciji koja ga prekriva tišinom. Slično, ali na obrnut način, oko kod Bataja ocrtava zonu zajedničku jeziku i smrti, mesto gde jezik otkriva svoje biće u prelasku svojih granica: nedijalektičku formu filozofskog jezika.
Uvod u transgresiju (esej Mišela Fukoa), I deoOvo oko, kao fundamentalna figura mesta iz kojeg Bataj govori i u kojem njegov slomljeni jezik nalazi svoj neprekinuti domen, uspostavlja vezu, pre svake forme diskursa, koja postoji između smrti Boga (sunca koje se okreće i velikog kapka koji se zatvara nad svetom), iskustva konačnosti (iskrsavanja u smrti, izvrtanja svetlosti koja se gasi dok otkriva da je unutrašnjost prazna lobanja, središnja odsutnost) i povratnog usmerenja jezika na samog sebe u trenutku njegovog neuspeha – spoja koji nesumnjivo nema drugi ekvivalent osim asocijacije, dobro poznate u drugim filozofijama, između vida i istine ili kontemplacije i apsoluta. Ovom oku, koje se u svom okretanju zauvek skriva, otkriva se biće granice: „Nikada neću zaboraviti nasilno i čudesno iskustvo koje proizlazi iz volje da se otvore oči, suočene s onim što postoji, što se događa.“[8]
Možda ovu „teškoću s rečima“ koja sada sputava filozofiju, a koju je Bataj u potpunosti istražio, ne bi trebalo poistovećivati s gubitkom jezika koji se činio kao posledica zatvaranja dijalektike.
Možda u pokretu koji ga vodi ka potpunoj noći, iskustvo transgresije osvetljava biću ovaj odnos konačnosti, ovaj trenutak bića koji je antropološka misao, od Kanta naovamo, mogla da označi samo iz daljine i spolja, kroz jezik dijalektike.
XX vek će nesumnjivo otkriti povezane kategorije iscrpljenosti, ekscesa, granice i transgresije – čudnu i neumoljivu formu ovih neopozivih pokreta koji nas konzumiraju i dovršavaju. U formi misli koja čoveka posmatra kao radnika i proizvođača – onoj misli evropske kulture od kraja XVIII veka – potrošnja se u potpunosti zasnivala na potrebi, a potreba se oslanjala isključivo na model gladi. Kada je ovaj element uveden u analizu profita (apetita onih koji su zadovoljili svoju glad), čovek je bio umetnut u dijalektiku proizvodnje koja je imala jednostavno antropološko značenje: ako je kroz svoj rad i proizvodnju predmeta svojim rukama čovek bio otuđen od svoje stvarne prirode i neposrednih potreba, ipak je upravo preko tog delanja povratio svoju suštinu i dostigao neprekidno zadovoljenje svojih potreba. Ali bilo bi nesumnjivo pogrešno shvatati glad kao onaj neprevodivi antropološki faktor u definisanju rada, proizvodnje i profita; slično tome, potreba ima sasvim drugačiji status ili, u najmanju ruku, odgovara kodu čiji se zakoni ne mogu svesti na dijalektiku proizvodnje. Otkriće seksualnosti – otkriće tog svoda beskonačne nestvarnosti gde ju je od samog početka smestio Sad, otkriće tih sistemskih oblika zabrane za koje sada znamo da je zatvaraju, otkriće univerzalne prirode transgresije u kojoj je ona i predmet i instrument – ukazuje na dovoljno jasan način na nemogućnost pripisivanja milenijumskog jezika dijalektike tom velikom iskustvu koje seksualnost oblikuje za nas.
Možda je pojava seksualnosti u našoj kulturi „događaj“ višestrukih vrednosti: ona je povezana sa smrću Boga i ontološkom prazninom koju je njegova smrt učvrstila na granici naše misli; takođe je povezana sa još uvek tihim i opipavajućim pojavljivanjem oblika misli u kojem ispitivanje granice zamenjuje potragu za totalitetom, a čin transgresije zamenjuje kretanje protivrečnosti. Na kraju, ona podrazumeva ispitivanje jezika jezikom u cikličnosti koju „skandalozna“ nasilnost erotske književnosti, umesto da okonča, otkriva već u samom svom prvom korišćenju reči. Seksualnost je odlučujuća za našu kulturu samo u meri u kojoj se izgovara, i u meri u kojoj je izgovorena: ne zato što je naš jezik postao erotizovan tokom poslednja dva veka. Naprotiv, od Sada i smrti Boga, univerzum jezika je upio našu seksualnost, denaturalizovao je, smestio je u prazninu gde uspostavlja svoju suverenost i gde neprekidno postavlja kao Zakon one granice koje transgresira. U tom smislu, pojava seksualnosti kao fundamentalnog problema obeležava transformaciju filozofije čoveka kao radnika u filozofiju zasnovanu na biću koje govori; i utoliko što je filozofija tradicionalno zadržavala sekundarnu ulogu u odnosu na znanje i rad, mora se priznati, ne kao znak krize, već kao znak suštinske strukture, da je ona sada sekundarna u odnosu na jezik. Ne zato što je filozofija sada osuđena na ulogu ponavljanja ili komentara, već zato što samu sebe i svoje granice doživljava u jeziku i u toj transgresiji jezika koja je nosi, kao što je nosila Bataja, ka posrtanju govornog subjekta. Onog dana kada je seksualnost počela da govori i da se o njoj govori, jezik više nije služio kao veo beskonačnog; i u gustini koju je tog dana stekao, sada doživljavamo konačnost i biće. U njegovom mračnom domenu, sada nailazimo na odsustvo Boga, našu smrt, granice i njihovu transgresiju. Ali možda je on takođe i izvor svetlosti za one koji su oslobodili svoju misao od svih formi dijalektičkog jezika, kao što je postao i za Bataja, više nego jednom, kada je iskusio gubitak svog jezika u mrtvoj noći.
„Ono što nazivam noć razlikuje se od tame misli: noć poseduje nasilnost svetlosti. Da, noć: mladost i opijenost mišljenja.“[9]
Možda ovu „teškoću s rečima“ koja sada sputava filozofiju, a koju je Bataj u potpunosti istražio, ne bi trebalo poistovećivati s gubitkom jezika koji se činio kao posledica zatvaranja dijalektike. Umesto toga, ona proizlazi iz same prožetosti filozofskog iskustva jezikom i iz otkrića da se iskustvo granice, i način na koji ga filozofija sada mora razumeti, ostvaruje u jeziku i u pokretu u kojem se izgovara ono što ne može biti izgovoreno.
Možda ta „teškoća s rečima“ takođe određuje prostor prepušten iskustvu u kojem se govorni subjekt, umesto da izrazi sebe, izlaže, suočava sa svojom konačnošću i pod svakom svojom reči biva vraćen na stvarnost sopstvene smrti: tu zonu, ukratko, koja svako delo pretvara u neku vrstu tauromahije, o kojoj je govorio Leiris, misleći na sopstvenu aktivnost pisca, ali nesumnjivo i na Bataja. U svakom slučaju, upravo na beloj areni (džinovskom oku) Bataj je iskusio ključnu činjenicu – da je komunikacija suštinski povezana s onim što komunicira i da iščupano oko, bela i tiha sfera, može postati nasilno seme u noći tela, da može dati supstancu toj odsutnosti o kojoj seksualnost nikada nije prestala da govori i iz koje je primorana da govori neprestano. Kada rog bika (blistav nož koji nosi pretnju noći i tačnu inverziju slike svetlosti koja izranja iz noći oka) prodre u očnu jabučicu toreadora, oslepljujući ga i ubijajući, Simon izvodi čin koji smo već mogli očekivati: ona guta bledo seme bez opne i vraća njegovoj izvornoj noći onu svetlosnu muževnost koja je upravo počinila ubistvo. Oko se vraća svojoj noći, sfera arene se okreće nagore i rotira; ali to je trenutak u kojem biće nužno izranja u svojoj neposrednosti i gde čin koji prelazi granicu dodiruje samu odsutnost: „Dve kugle iste boje i konzistencije istovremeno su bile pokrenute u suprotnim pravcima. Bikov beli testis je prodro u crno i ružičasto meso Simone; oko je izronilo iz glave mladića. Ta podudarnost, povezana do smrti s nekom vrstom urinarne likvefakcije neba, na trenutak mi je vratila Marsel. Činilo mi se, u tom neuhvatljivom trenutku, da je dotičem.“[10]
Izvor: Michel Foucault, Language, Counter-memory, practice (selected essayes and interviews); Cornell University Press, Ithaca New York, 1977.
Prevod: Danilo Lučić (na engleski: Donald F. Bouchard i Sherry Simon)
Pročitajte i tekst o današnjoj recepciji i vizionarskim dostignućima Fukoove teorije “Fuko i društvene mreže”, kao i transkripciju čuvene debate Mišela Fukoa i Noama Čomskog.
[1] Ovaj pasaž je preuzet iz Uvoda u L’Expeirence interieure iz Oeuvres, V, 10 (sve fusnote su preuzete iz izvora teksta, prim. prev.)
[2] L’Expeirence interieure iz Oeuvres, V, 48.
[3] Ibid., p. 68
[4] L’Expeirence interieure iz Oeuvres, V, 92.
[5] Aforizam (od Rene Šara) upotrebljen na početku Méthode de méditation, u Oeuvres, V, 192.
[6] Eroticism, p. 170: “Zadovoljstvo je toliko nalik pogubnom gubitku da trenutak orgazma nazivamo male smrti.”
[7] Oeuvres, III, 481.
[8] Eroticism, p. 266.
[9] Le Coupable, u Oeuvres, V, 354; cf. pp. 326-327, 349.
[10] Histoire de l’oeil u Oeuvres, I, 57.