Ovaj esej, prvi put objavljen 1963. godine, u časopisu Critique koji je pokrenu Žorž Bataj, Mišel Fuko je postavio teorijske okvire termina transgresija, koji će biti jedan od kamena temeljaca za definisanje i istraživanje transgresivne književnosti. U pitanju je književni pravac koji predstavja i propituje junake i junakinje koji prekoračavaju društvene, moralne i kulturne norme. U pitanju su romani koji prikazuju prenebregavanje tabua, seksualno devijatno ponašanje, iskustva konzumiranja droge, bavljenje kriminalom i najrazličitije obike egzistencije na margini. Ova dela obuhvataju autore u rasponu od Markiza de Sada i grofa de Lotreamona, preko Henrija Milera, Vilijama Barouza, Vladimira Nabokova, do Rjua Murakamija, Čaka Polanika i Irvina Velša. Transgresiju je Fuko tumačio u svetlu Batajevog bavljenja eroticizmom, tako što seksualnost posmatra kao polje na kome se rađa i prisvaja kako znanje, tako i moć.
Drugi deo ovog eseja možete pročitati ovde.
* * *
Skloni smo da verujemo da je seksualnost u savremenom iskustvu povratila svoju punu istinu kao prirodni proces – istinu koja se dugo skrivala po senkama i prikrivala pod raznim maskama – sve do sada, kada nam naša pozitivna svest omogućava da je dešifrujemo i iznesemo u jasnoću jezika. Pa ipak, nikada seksualnost nije uživala neposrednije prirodno razumevanje, niti je ikada posedovala veću „sreću izraza“ nego u hrišćanskom svetu palih tela i greha. Dokaz za to je čitava njena tradicija misticizma i duhovnosti, koja nije umela da razdvoji kontinuirane oblike žudnje, zanosa, prodiranja, ekstaze, tog preplavljivanja koje nas ostavlja iscrpljenima – sva ta iskustva činila su se kao da bez prekida ili ograničenja vode pravo u srce božanske ljubavi, čiji su istovremeno bili i izliv i izvor koji se ka sebi vraća.
Ono što modernu seksualnost, od Sada do Frojda, karakteriše nije to što je pronašla jezik svoje logike ili svog prirodnog procesa, već to što je, kroz nasilje koje su nad njom izvršili takvi jezici, „denaturisana“ – bačena u praznu zonu u kojoj poprima tek onaj skromni oblik koji joj nameće uspostavljanje njenih granica. Seksualnost ne ukazuje ni na šta izvan sebe, ne produžava se ni u čemu, osim u grozničavosti koja je razara. Nismo ni najmanje oslobodili seksualnost; naprotiv, tačno je reći da smo je doveli do njenih krajnjih granica: granice svesti, jer ona u krajnjoj instanci diktira jedino moguće tumačenje naše nesvesnosti; granice zakona, budući da se čini kao jedina supstanca univerzalnih tabua; granice jezika, jer povlači onu liniju pene koja pokazuje dokle govor može da prodre u pesak ćutanja. Dakle, seksualnost nije ono kroz šta komuniciramo sa skladnim i dopadljivo profanim svetom životinja; ona je, pre, pukotina – ali ne ona koja nas okružuje kao osnov naše izolacije ili individualnosti, već ona koja označava granicu unutar nas samih i imenuje nas kao granicu.
Možda bismo mogli reći da je seksualnost postala jedina preostala podela u svetu iz kojeg su nestali predmeti, bića i prostori koji bi se mogli oskrnaviti. Ne u smislu da nudi neki novi sadržaj za naše drevne postupke, već u smislu da omogućava skrnavljenje bez objekta – prazno skrnavljenje okrenuto samo sebi, u kojem se instrumenti ne koriste ni na čemu osim jedni na drugima. Skrnavljenje u svetu koji više ne priznaje nikakav pozitivan smisao svetog – zar to nije ono što možemo nazvati transgresijom? U toj zoni, koju nam naša kultura nudi za naše gestove i govor, transgresija ne propisuje samo jedini način otkrivanja svetog u njegovoj neposrednoj suštini, već i način da se ponovo oblikuje njegova prazna forma, njegova odsutnost, kroz koju ono postaje još blistavije.
Rigorozan jezik, koji se rađa iz seksualnosti, neće otkriti tajnu prirodnog bića čoveka, niti će izraziti spokoj antropoloških istina; pre će reći da on postoji bez Boga. Govor koji se daje seksualnosti savremenik je, i vremenski i strukturno, onog kojim smo sebi objavili da je Bog mrtav. Od trenutka kada je Sad izgovorio prve reči i u jednom jedinom govoru obeležio granice onoga što je odjednom postalo njegovo kraljevstvo, jezik seksualnosti podigao nas je u noć u kojoj Boga nema, i u kojoj su svi naši postupci upućeni toj odsutnosti – u skrnavljenju koje ga istovremeno imenuje, raspršuje, iscrpljuje se u njemu i vraća ga njegovoj praznoj čistoći transgresije.
Zaista postoji savremena forma seksualnosti: ona koja se prikazuje u površnom govoru o čvrstoj i prirodnoj animalnosti, dok se istovremeno nejasno obraća Odsutnosti, toj uzvišenoj oblasti u kojoj je Bataj smestio, u noći koja neće uskoro proći, lik Eponine (junakinja Igoovog romana Jadnici, prim. prev.):
U toj napetoj tišini, kroz maglu svog pijanstva, učinilo mi se da osećam kako vetar jenjava; dugi muk tekao je iz prostranstva neba. Sveštenik je tiho kleknuo. Počeo je da peva tugaljivim tonom, polako, kao da oplakuje nečiju smrt: Miserere mei Deus, secundum misericordiam magnam tuam. Način na koji je jecao tu čulnu melodiju bio je krajnje sumnjiv. Na čudan način je ispovedao svoju teskobu pred nasladama tela. Sveštenik bi trebalo da nas pokori svojim odricanjima, ali njegovi pokušaji da se ponizi samo su ga činili još uočljivijim; lepota njegovog pojanja, postavljena naspram tihog neba, obavijala ga je usamljenošću sumornih užitaka.
Moje sanjarenje prekinuo je ushićeni usklik, beskonačan poklič već na rubu zaborava. Ugledavši sveštenika dok se budila iz sna koji joj je još uvek pomućivao čula, Eponina je počela da se smeje – smejala se toliko silovito da ju je tresla groznica; okrenula je telo i, oslonivši se na ogradu, zadrhtala poput deteta. Smejala se s glavom u rukama, dok je sveštenik, jedva prigušivši neki zvuk nalik kokodakanju, podigao pogled, raširio ruke i ugledao ogoljenu stražnjicu: vetar joj je podigao kaput, a ona, onesposobljena smehom, nije bila u stanju da ga zatvori.
Možda značaj seksualnosti u našoj kulturi – činjenica da je od Sada neprestano vezivana za najsudbonosnije odluke jezika – ne proističe ni iz čega drugog do iz te podudarnosti koja je povezuje sa smrću Boga. Ne u smislu da bi ta smrt trebalo da se shvati kao kraj njegovog istorijskog vladanja ili kao konačna presuda njegovom nepostojanju, nego kao sada već uveliko stalni prostor našeg iskustva. Oduzimajući nam granicu Neograničenog, smrt Boga vodi ka iskustvu u kojem više ništa ne može da označi spoljašnjost bića, i posledično ka iskustvu koje je unutrašnje i suvereno. Ali takvo iskustvo, u kojem je smrt Boga eksplozivna stvarnost, razotkriva kao svoju tajnu i razjašnjenje sopstvenu konačnost, neograničenu vladavinu Granice i prazninu onih ekscesa u kojima se troši i u kojima se pokazuje kao nedovoljno. U tom smislu, unutrašnje iskustvo uvek je iskustvo nemogućeg (nemogućeg koje je istovremeno i ono što doživljavamo i ono što iskustvo oblikuje).
Smrt Boga nije puki „događaj“ koji je oblikovao savremeno iskustvo onako kako ga sada poznajemo; ona neprekidno ocrtava svoje gole, skeletne konture. Bataj je bio savršeno svestan mogućnosti mišljenja koje se otvara tom smrću, ali i nemogućnosti u koje ga ona zapliće. Šta, uostalom, znači smrt Boga, ako ne čudnu solidarnost između zastrašujućeg uvida u njegovo nepostojanje i čina koji ga ubija? Ali šta znači ubiti Boga ako on ne postoji – ubiti Boga koji nikada nije ni postojao? Možda to znači ubiti ga i zato što ne postoji, i da bi se garantovalo da neće postojati – a to je svakako povod za smeh: ubiti Boga da bi se život oslobodio tog postojanja koje ga ograničava, ali i da bi se život vratio granicama koje su poništene tom neograničenom egzistencijom – kao u žrtvi; ubiti Boga da bi se vratio ništavilu koje on jeste, ali i da bi se njegovo postojanje potvrdilo u samom središtu svetlosti koja plamti kao prisustvo ekstaze; ubiti Boga da bi se izgubio jezik u zaglušujućoj noći, jer ta rana mora ga naterati da krvari dok iz nje ne provali „ogromno aleluja izgubljeno u beskonačnoj tišini“ – i to je komunikacija.
Smrt Boga nas ne vraća ograničenom i pozitivističkom svetu, već svetu razotkrivenom kroz iskustvo njegovih granica, svetu stvorenom i razorenom onim ekscesom koji vrši transgresiju nad njime. Nema sumnje da je upravo eksces ono što otkriva povezanost seksualnosti i smrti Boga u istom iskustvu; ili što nam, kao u „najneumesnijoj knjizi od svih“, ponovo pokazuje da je „Bog bludnica.“ Iz te perspektive, misao koja se odnosi na Boga i misao koja se odnosi na seksualnost povezane su u istom obliku – od Sada, naravno, ali nikada u naše doba sa tolikom upornošću i teškoćom kao kod Bataja.
A ako bi bilo neophodno dati preciznu definiciju erotizma, nasuprot seksualnosti, ona bi glasila: iskustvo seksualnosti koje, radi sopstvenih ciljeva, vezuje prevazilaženje granica za smrt Boga. „Erotizam može reći ono što misticizam nikada nije mogao (njegova snaga ga je izdala kada je to pokušao): Bog nije ništa drugo do prevazilaženje Boga u svakom smislu vulgarnog bića, u onom užasa ili nečistoće, i konačno u smislu samog ništavila.“
Transgresija dovodi granicu do same granice njenog bića; ona je primorava da se suoči sa sopstvenim nestankom, da se prepozna u onome što je isključila (ili, tačnije rečeno, da se prvi put zaista prepozna).
Tako se, u samom korenu seksualnosti – tog kretanja koje ništa nikada ne može ograničiti (jer je od samog svog nastanka i u celini neprestano u vezi s granicom) – i u korenu tog diskursa o Bogu koji je zapadna kultura održavala tako dugo, bez svesti o neprikladnosti „bezbrižnog dodavanja jeziku reči koja nadmašuje sve reči“, oblikuje jedno izuzetno iskustvo: iskustvo transgresije. Možda će jednog dana to iskustvo izgledati podjednako odlučujuće za našu kulturu, podjednako organski povezano s njom, kao što je iskustvo protivrečnosti bilo za dijalektičku misao u ranijim vremenima.
Ali uprkos tolikim rasutim znacima, jezik u kojem će transgresija pronaći svoj prostor i osvetliti svoje biće gotovo u potpunosti pripada budućnosti. Ipak, moguće je u Bataju pronaći njegove spaljene korene, njegovu obećavajuću pepeo.
Transgresija je čin koji podrazumeva granicu, onu usku zonu linije gde bljesne u trenutku prelaska, ali možda i tokom cele svoje putanje, čak i svog izvora; verovatno je sav prostor transgresije u liniji koju prekoračuje. Igra granica i transgresije izgleda kao da je regulisana jednom jednostavnom upornošću: transgresija neprestano i iznova i iznova prelazi liniju koja se za njom zatvara u talasu izuzetno kratkog trajanja, i tako biva naterana da se uvek iznova vrati do horizonta neprelaznog. Ali ovaj odnos je daleko složeniji: ovi elementi su postavljeni u neizvesni kontekst, u izvesnosti koje se odmah preokrenu, tako da misao postaje nemoćna čim pokuša da ih obuhvati.
Granica i transgresija zavise jedna od druge u slučaju svake gustine bića koje zauzimaju: granica ne bi mogla postojati ako bi bila apsolutno neprelazna, a transgresija bi bila besmislena ako bi samo prekoračivala granicu sačinjenu od iluzija i senki. Ali može li granica imati sopstveni život izvan čina koji je slavno prekoračuje i poništava? Šta ostaje od nje nakon tog čina i šta je bila pre njega? Zar transgresija ne iscrpljuje svoju suštinu samim činom prekoračenja granice, ne poznajući nikakav drugi život izvan te tačke u vremenu? I zar ta tačka – ta čudna raskrsnica bića koja nemaju nikakav drugi život osim u tom trenutku kada potpuno razmenjuju svoja bića – nije istovremeno i sve ono što iz nje preliva na sve strane?
Ona služi kao glorifikacija prirode koju isključuje: granica se nasilno otvara prema beskraju, odjednom je preplavljuje sadržaj koji je odbacila i ispunjava je tom stranom punoćom koja je osvaja do same njene srži. Transgresija dovodi granicu do same granice njenog bića; ona je primorava da se suoči sa sopstvenim nestankom, da se prepozna u onome što je isključila (ili, tačnije rečeno, da se prvi put zaista prepozna), da doživi svoju pozitivnu istinu u sopstvenom padu.
Ipak, na šta je transgresija puštena u svom pokretu čiste nasilnosti ako ne ka onome što je zarobljava, ka samoj granici i elementima koje ona obuhvata? Na čemu se lomi njen udar i kojoj praznini duguje svoju neobuzdanu punoću ako ne upravo onome što u svom nasilnom činu prelazi i što, kao svoju sudbinu, briše u liniji koju ukida?
Transgresija, dakle, nije u vezi sa granicom kao crno spram belog, zabranjeno spram dozvoljenog, spoljašnje spram unutrašnjeg, niti kao otvoreni prostor građevine prema njenim zatvorenim prostorijama. Umesto toga, njihov odnos poprima oblik spirale, koju nijedna jednostavna povreda ne može iscrpsti. Možda je nalik bljesku munje u noći, koji od početka vremena daje gustu i crnu intenzivnost upravo toj noći koju poriče, koju osvetljava iznutra, od vrha do dna, i ipak duguje tami oštru jasnoću svoje pojave, svoju uznemirujuću i smirenu jedinstvenost; bljesak se gubi u prostoru koji svojim suverenitetom označava i postaje tih čim je dao ime tami.
Budući da je ovo postojanje istovremeno tako čisto i tako složeno, mora se osloboditi svoje sumnjive povezanosti s etikom ako želimo da ga razumemo i da iz njega započnemo mišljenje i u prostoru koji ono obeležava; mora se osloboditi skandaloznog ili subverzivnog, dakle svega što se u njemu budi kroz negativne asocijacije.
Transgresija je prvobitno bila povezana sa božanskim, ili tačnije, iz te granice koju označava sveto ona otvara prostor u kojem funkcioniše božansko.
Transgresija ne pokušava da suprotstavi jednu stvar drugoj, niti ostvaruje svoju svrhu putem ismevanja ili narušavanjem stabilnosti temelja; ona ne pretvara drugu stranu ogledala, iza nevidljive i neprelazne linije, u blistav prostrani svet. Transgresija nije ni nasilje u podeljenom svetu (etičkom svetu) ni pobeda nad granicama (u dijalektičkom ili revolucionarnom svetu); i upravo zbog toga, njegova uloga je da izmeri prekomernu udaljenost koju otvara u srcu granice i da ucrta svetlucavu liniju koja izaziva nastanak same granice.
Transgresija ne sadrži ništa negativno, već potvrđuje ograničeno biće – potvrđuje beskonačnost u koju se baca, otvarajući ovu zonu postojanju po prvi put. Ali, istovremeno, ta potvrda ne sadrži ništa pozitivno: nijedan sadržaj ne može je vezati, jer, po definiciji, nijedna granica je ne može ograničiti.
Uvod u transgresiju (esej Mišela Fukoa), II deoMožda je pre jednostavno potvrda podele – ali samo ukoliko se podela ne shvata kao čin razdvajanja, uspostavljanje odvojenosti ili merenje udaljenosti, već isključivo kao ono što može označiti postojanje razlike.
Možda je trenutak kada je savremena filozofija otkrila mogućnost nepozitivne afirmacije bio početak procesa preorijentacije čiji je jedini ekvivalent preokret koji je uveo Kant, razlikujući nihil negativum i nihil privativum – razliku za koju se zna da je otvorila put razvoju kritičkog mišljenja. Ova filozofija nepozitivne afirmacije, verujem, upravo je ono što je Blanšo označavao svojim principom „kontestacije“. Kontestacija ne podrazumeva opštu negaciju, već afirmaciju koja ne afirmiše ništa, radikalni prekid tranzitivnosti. Umesto da bude misaoni proces koji poriče postojanja ili vrednosti, kontestacija je čin koji ih sve vodi do njihovih krajnjih granica, i odatle, do Granice na kojoj ontološka odluka dolazi do svog kraja; kontestirati znači kretati se sve dok se ne stigne do praznog jezgra gde biće dostiže svoju granicu i gde granica definiše biće. Tu, na transgresivnoj granici, odzvanja „da“ kontestacije, ostavljajući bez odjeka groktanje Ničeovog magarca.
Na taj način, kontestacija oblikuje iskustvo koje je Bataj želeo da obuhvati kroz svako skretanje i ponavljanje u svom radu, iskustvo koje ima moć „da uvuče (i dovede u pitanje) sve, bez ikakvog predaha“ i da označi, na mestu gde se događa i u svom najbitnijem obliku, „neposrednost bića“. Ništa nije dalje od ovog iskustva od demonskog lika koji, ostajući veran svojoj prirodi, „negira sve“.
Transgresija se otvara prema svetlucavom i neprestano potvrđenom svetu, svetu bez senke i sumraka, bez onog zmijskog „ne“ koje grize plodove i usađuje njihove protivrečnosti u njihovu srž. On je solarna inverzija satanske negacije. Transgresija je prvobitno bila povezana sa božanskim, ili tačnije, iz te granice koju označava sveto ona otvara prostor u kojem funkcioniše božansko. Otkriće takve kategorije od strane filozofije koja samu sebe dovodi u pitanje povodom postojanja granice očigledno je jedan od bezbroj znakova da je naš put kružan i da, iz dana u dan, postajemo sve više Grci.
Ipak, to kretanje ne bi trebalo shvatiti kao obećani povratak domovini ili ponovno sticanje izvornog tla koje je proizvelo i koje će prirodno razrešiti svaku suprotnost. Uvodeći iskustvo božanskog u središte mišljenja, filozofija je još od Ničea svesna (ili bi to nesumnjivo do sada već trebalo da zna) da postavlja pitanje jednog porekla bez pozitivnosti i jednog otvaranja koje je ravnodušno prema strpljenju negativnog.
Nijedan oblik dijalektičkog kretanja, nijedna analiza ustanova i njihovog transcendentalnog temelja ne može poslužiti kao oslonac za promišljanje takvog iskustva ili čak kao put ka njemu. U našem vremenu, nije li upravo trenutna igra granice i transgresije suštinski ispit za misao koja se usredsređuje na „poreklo“ – za onaj oblik mišljenja kojem nas je Niče posvetio od samog početka svojih dela, mišljenje koje bi bilo, apsolutno i u istom pokretu, Kritika i Ontologija, shvatanje koje obuhvata i konačnost i biće?
Raspodela filozofskog diskursa i deskriptivnih scena u Sadovim knjigama nesumnjivo je rezultat složenih arhitektonskih zakonitosti.
Koje su mogućnosti iznedrile ovu misao, od koje nas je do sada, činilo se, sve udaljavalo, ali kao da bi nas to istovremeno vodilo do tačke njenog povratka? Iz kojih nemogućnosti crpi svoju moć nad nama?
Nesumnjivo se može reći da dolazi do nas kroz ono otvaranje koje je Kant načinio u zapadnoj filozofiji kada je, na način koji je i dalje enigmatičan, artikulisao metafizički diskurs i svoje promišljanje granica razuma. Ipak, Kant je to otvaranje na kraju zatvorio kada je sve kritičke istrage sveo na antropološko pitanje; i nesumnjivo smo Kanta kasnije tumačili kao onoga koji je metafizici dao neodređeni predah, jer je dijalektika zamenila preispitivanje bića i granica igrom protivrečnosti i totaliteta.
Da bi nas probudio iz zbunjenog sna dijalektike i antropologije, bilo nam je potrebno da se pojave Ničeove figure tragedije, Dionisa, smrti Boga, filozofovog čekića, Natčoveka koji prilazi laganim korakom golubice, Večnog povratka.
Ali zašto je danas diskurzivni jezik toliko nemoćan kada se od njega traži da održi prisustvo ovih figura i da se sam održi kroz njih? Zašto je pred njima gotovo nem, kao da je prinuđen da ustupi svoj glas kako bi one mogle nastaviti da pronalaze svoje reči, da se povuče pred tim krajnjim oblicima jezika u kojima su Bataj, Blanšo i Klosovski pronašli svoj dom, koje su uzdigli među same vrhove mišljenja?
Suverenitet ovih iskustava jednog dana će, nesumnjivo, morati biti priznat, i moraćemo pokušati da ih usvojimo – ne da bismo otkrili njihovu istinu, što bi bila besmislena pretenzija u odnosu na reči koje same određuju naše granice, već kako bismo ih postavili kao osnovu za konačno oslobađanje našeg jezika. Naš zadatak danas jeste da usmerimo pažnju ka tom nediskurzivnom jeziku, jeziku koji je, skoro dva veka, uporno održavao svoje disruptivno postojanje u našoj kulturi; dovoljno je da ispitamo njegovu prirodu, da istražimo njegov izvor – jezik koji nije ni završen ni u potpunosti pod svojom kontrolom, iako je za nas suveren i lebdi nad nama; jezik koji se ponekad ukoči u scenama koje obično nazivamo „erotskim“, a potom naglo eksplodira u filozofskoj vrtoglavici, kao da gubi i samu svoju osnovu.
Raspodela filozofskog diskursa i deskriptivnih scena u Sadovim knjigama nesumnjivo je rezultat složenih arhitektonskih zakonitosti. Verovatno su jednostavna pravila izmene, kontinuiteta ili tematskog kontrasta nedovoljna da odrede lingvistički prostor u kojem su isprepletene deskripcije i demonstracije, u kojem se racionalni poredak povezuje s poretkom užitka i u kojem su subjekti smešteni kako u kretanje različitih diskursa, tako i u konstelaciju tela. Možemo, dakle, samo reći da je ovaj prostor u potpunosti pokriven jezikom koji je diskurzivan (čak i kada preuzima narativni oblik), eksplicitan (čak i kada ništa ne označava), i kontinuiran (posebno u trenutku kada se nit prenosi s jednog lika na drugi): jezikom koji, ipak, ne poseduje apsolutnog subjekta, koji nikada ne otkriva onoga koji u krajnjoj instanci govori, i koji neumorno održava svoje pravo na govor, od proglašenja „trijumfa filozofije“ u prvoj avanturi Žistine do Julijetinog nestanka bez traga u večnosti.
Nasuprot tome, Batajev jezik se neprestano raspada u samom središtu svog prostora, izlažući, u svojoj nagosti i u inerciji ekstaze, vidljivog i upornog subjekta koji je pokušavao da zadrži jezik na odstojanju, ali se sada zatiče odbačen od njega, iscrpljen, bačen na pesak onoga što više ne može da izgovori.
Kako je moguće da se, ispod svih ovih različitih figura, pronađe taj oblik mišljenja koji olako nazivamo „filozofijom erotizma“, ali u kojem je ključno prepoznati (manje ambiciozan cilj, ali središnji za naše razumevanje) suštinsko iskustvo naše kulture još od Kanta i Sada – iskustvo konačnosti i bića, udara i transgresije?
Koji prirodni prostor ovo mišljenje može zauzeti i kojim jezikom može govoriti? Nesumnjivo, nijedan oblik refleksije koji je do sada razvijen, nijedan uspostavljeni diskurs, ne može mu poslužiti ni kao model, ni kao temelj, niti može obezbediti bogatstvo njegove terminologije. Da li bi bilo od koristi, u tom slučaju, izvesti analogiju da moramo pronaći jezik za transgresiju koji bi bio ono što je dijalektika nekada bila za protivrečnost?
Naš trud ćemo, nesumnjivo, bolje uložiti u pokušaj da govorimo o ovom iskustvu i da ga nateramo da progovori iz dubine u kojoj mu je jezik zakazao – upravo iz onog mesta gde ga reči napuštaju, gde subjekt koji govori tek što je nestao, gde se prizor ruši pred okom okrenutim nagore – iz mesta na kojem je Batajeva smrt nedavno postavila njegov jezik.
Možemo se samo nadati da će nas, sada kada nas je njegova smrt prepustila čistoj transgresiji njegovih tekstova, ti tekstovi zaštititi u potrazi za jezikom koji bi mogao misliti granicu; da će poslužiti kao utočište za ono što je možda već propao projekat.
Izvor: Michel Foucault, Language, Counter-memory, practice (selected essayes and interviews); Cornell University Press, Ithaca New York, 1977.
Prevod: Danilo Lučić (na engleski: Donald F. Bouchard i Sherry Simon)
Pročitajte i tekst o današnjoj recepciji i vizionarskim dostignućima Fukoove teorije “Fuko i društvene mreže”, kao i transkripciju čuvene debate Mišela Fukoa i Noama Čomskog.